1Ce dossier propose d’étudier le rôle des congrégations catholiques féminines dans l’entreprise missionnaire en Afrique et de poursuivre la réflexion sur la place de celles-ci dans des sociétés africaines modernes. L’exemple des Sœurs Missionnaires de Notre-Dame d’Afrique servira à analyser les aspects généraux des dynamiques missionnaires le partage des rôles entre les sexes lors de l’évangélisation de l’Afrique, l’extension du pouvoir entre les missionnaires étrangers et les religieuses africaines, le changement des stratégies missionnaires ainsi que l’évolution des aspects économiques de la mission. Les articles qui suivent montrent l’intérêt de faire des femmes missionnaires un sujet de recherche à part entière autant pour comprendre les enjeux des sociétés coloniales, les rapports des sexes et des races, les politiques coloniales sanitaires et éducatives, la professionnalisation des femmes que pour saisir les transformations des sociétés contemporaines et les aspects de la globalisation. Quatre contributions fournissent des éclairages complémentaires. 2L’article d’Anne Cornet aborde une activité typique des congrégations missionnaires la santé. Elle analyse l’activité sanitaire des Sœurs Missionnaires de Notre-Dame d’Afrique pendant l’entre-deux-guerres au Rwanda et ses influences sur la situation de la congrégation elle-même. Jean-Marie Bouron étudie les hiérarchies entre missionnaires hommes et femmes ainsi qu’entre religieuses étrangères et africaines en Haute Volta et en Gold Coast entre 1917 et 1960. Katrin Langewiesche complète ces recherches historiques par une approche anthropologique des relations entre les Sœurs Missionnaires de Notre-Dame d’Afrique et les congrégations africaines qu’elles ont formées jusqu’à l’époque postcoloniale. Les trois textes abordent l’histoire particulière des Sœurs Missionnaires de Notre-Dame d’Afrique et leur situation contemporaine en Afrique au sud du Sahara, en dégageant continuités et ruptures entre le xxe et le xxie siècle. Ces analyses trouvent leurs sources dans les archives de la congrégation. Celles-ci sont présentées par Hildegunde Schmidt. 3Depuis la publication de Claude Langlois en 1984 intitulée Le catholicisme au féminin, les historiennes ont pris conscience de l’importance des congrégations religieuses féminines en Europe et en Afrique. De plus en plus de travaux scientifiques étudient les activités des femmes missionnaires et leurs influences dans les sociétés locales. Un travail pionnier dans cette direction fut l’ouvrage collectif de Fiona Bowie, Deborah Kirkwood et Shirley Ardener, Women and Missions Past and Present publié en 1993. Elles s’intéressent à la fois aux femmes missionnaires et aux africaines, et à leurs réactions face au christianisme [1]. Le travail d’Elisabeth Dufourcq, Les aventurières de Dieu. Trois siècles d’histoire missionnaire française, paru la même année, propose une approche historiographique menée par tranches chronologiques sur l’ensemble du parcours des congrégations féminines françaises du xviie au xxe siècle [2]. À côté de ces travaux, de nombreuses recherches – concernant la biographie de femmes missionnaires, leur rôle dans la société coloniale, les tâches qu’on leur confiait ou leur intégration dans le paysage religieux local – ont désormais montré que la question du genre offre un accès privilégié aux contradictions et aux paradoxes de l’entreprise missionnaire [3]. 4Malgré une présentation plus développée des femmes missionnaires [4] ces dernières années dans la littérature scientifique, la constitution de ce dossier part du constat que les publications qui se consacrent à une congrégation féminine dans son contexte local et international, en tenant compte de l’interaction des facteurs politiques, juridiques, socio-économiques et religieux restent clairsemées. La plupart des monographies dédiées à une congrégation particulière ont été écrites par les membres elles-mêmes dans un but souvent hagiographique, par piété filiale ou dans un style plus descriptif qu’analytique, ou lors des jubilés par souci d’édification ou de justification. D’autres, et aussi les deux principales publications qui existent sur l’histoire des Sœurs Missionnaires de Notre-Dame d’Afrique, ont été longtemps réservées à l’usage interne des membres [5]. 5Comme pour d’autres sociétés de vie apostolique [6], on constate pour les Missionnaires d’Afrique un déséquilibre important entre les études consacrées aux missionnaires hommes et celles qui analysent leurs homologues féminines. Plusieurs livres ou thèses de doctorat sont consacrés aux Pères Blancs, dans lesquels les auteurs abordent accessoirement quelques aspects concernant les Sœurs Blanches. Les analyses qui traitent exclusivement des religieuses concernent en premier lieu des personnalités importantes de l’Institut et beaucoup moins des constellations institutionnelles ou sociales [7]. Cette disproportion est due, entre autres, au fait que les Pères Blancs accueillent depuis longtemps dans leurs rangs des historiens et sociologues diplômés, à qui nous devons une bonne partie des excellentes analyses de leur Institut, tandis que les Sœurs Blanches titulaires d’un doctorat en sciences sociales faisaient figures d’exception. 6Cette disparité est aussi due aux difficultés d’accès aux sources. Les congrégations féminines ont ouvert leurs archives aux chercheurs plus tard que les sociétés masculines. Il s’agit dans ce dossier de combler cette lacune en proposant quatre articles sur différents aspects des Sœurs Missionnaires de Notre-Dame d’Afrique et de dégager des pistes de recherches. D’autre part, nous voulons attirer l’attention sur le fait que les sœurs catholiques – que l’on présente parfois comme des communautés attachées à la tradition et au maintien du statu quo – sont tout autant intégrées dans la modernité en participant à la transformation du religieux et de la société civile que des mouvements pentecôtistes, des prophètes musulmans ou des catholiques charismatiques qui reçoivent plus d’attention. Les Sœurs Missionnaires de Notre-Dame d’Afrique sont un excellent exemple pour souligner le rôle important que les religieuses catholiques jouent dans la revitalisation des sociétés civiles locales et dans l’émergence d’une société civile globale. Nous combinons donc un regard historique et contemporain sur ces religieuses en les plaçant dans l’histoire globale ainsi que dans l’émergence d’une société Missionnaires de Notre-Dame d’Afrique – Sœurs Blanches7Les Sœurs Missionnaires de Notre-Dame d’Afrique sont plus connues sous le nom de Sœurs Blanches. Ce surnom populaire s’est imposé depuis les débuts de la congrégation. Il est toujours utilisé aujourd’hui, autant par les intéressées elles-mêmes que par les populations locales en Afrique. Cette appellation fait référence à l’habit blanc et parfois aussi à la peau blanche des premières missionnaires. En revanche, actuellement, on peut rencontrer des religieuses appartenant aux Sœurs Blanches qui ont effectivement la peau noire. C’est pourquoi elles préfèrent alors qu’on les appelle par leur nom complet Sœurs Missionnaires de Notre-Dame d’Afrique » Smnda. Elles font partie des premiers instituts missionnaires féminins installés dans l’intérieur de l’Afrique [8]. En 1894 les premières sœurs quittent Marseille en bateau pour se rendre en Afrique Orientale ; en 1895 elles partent pour l’Afrique Centrale et en 1897 au Soudan Français [9]. D’immenses territoires d’Afrique Occidentale et Équatoriale étaient sous la tutelle des Pères Blancs et des Sœurs ecclésiastiques en 1901, Afrique OccidentaleTerritoires ecclésiastiques en 1901, Afrique OccidentalePB = Pères Blancs, Sma = Société des Missions Africaines, CSSP = Pères du 1938, les territoires évangélisés par les Pères Blancs et Sœurs Blanches s’étendaient sur une superficie de 2 150 000 km2 en Afrique Occidentale et de 1 110 000 km2 en Afrique Équatoriale [10]. Les Sœurs Blanches sont restées jusqu’à la Seconde Guerre mondiale – quant à l’évangélisation en Afrique subsaharienne – une des plus importantes congrégations féminines contribuant à évangéliser l’Afrique. En Haute-Volta, par exemple, ce n’est qu’en 1939, à la veille de la Seconde Guerre mondiale, que les religieuses d’autres congrégations arrivèrent dans les missions des Pères Blancs [11]. Au Rwanda, les Sœurs Blanches furent majoritaires parmi les missionnaires catholiques, anglicanes et protestantes présentes dans cette colonie belge jusqu’en 1940 [12]. 9Les tâches des Sœurs Missionnaires d’Afrique étaient axées prioritairement sur l’évangélisation des femmes et des enfants, les orphelinats, les écoles et ouvroirs, les dispensaires et hôpitaux et sur la formation des religieuses africaines. Cette dernière occupait de nombreuses Sœurs Blanches et constituait une des caractéristiques de leur Institut religieux [13]. Dès leur arrivée en Afrique, les Sœurs Missionnaires de Notre-Dame d’Afrique soutenaient activement la constitution de congrégations africaines. Vingt-et-une congrégations africaines et un institut séculier furent formées par elles dont la première en 1903 en Tanzanie et la dernière en 1985 en Zambie. En Ouganda, la congrégation des Banabikira a élu sa première supérieure africaine en 1925. Elle accéda au droit pontifical en 1958 [14]. Les liens ainsi établis entre les sœurs étrangères et les congrégations locales font perdurer l’influence des missionnaires en Afrique jusqu’à aujourd’hui. 10Le type du travail missionnaire était très variable en fonction du pays. En conséquence, les religieuses ne recevaient pas une formation très poussée dans l’un ou l’autre domaine. Toutes devaient être capables d’assumer des responsabilités pédagogiques, sanitaires ou pastorales selon les besoins de la mission. Une formation spécialisée fut, en général, acquise en cours de route. Les premières religieuses étaient issues d’un milieu rural dont le niveau d’instruction était élémentaire. Cela changea à partir de la fin des années 1930 lorsque les administrations coloniales des différentes colonies exigèrent des diplômes pour les enseignantes et infirmières employées par la colonie. Le personnel missionnaire sans diplômes reconnus fut moins bien rémunéré et la mission ne touchait aucune subvention pour ses œuvres, faute de personnel qualifié [15]. Jusqu’au moment des premiers mouvements d’indépendance, des femmes instruites s’impliquant activement dans des affaires politiques et sociales, en dépassant le cadre de la congrégation comme Sr. Marie-Andrée du Sacré Cœur, furent des exceptions parmi les Sœurs Missionnaires de Notre-Dame Afrique. Sr. Marie-Andrée du Sacré-Cœur, docteur en droit, fut l’auteur de plusieurs livres sur la condition des femmes africaines. Elle plaida pour l’abolition du travail forcé dans les colonies et le libre consentement des futurs époux. Elle revendiqua la promotion de la femme africaine avec un paternalisme propre à son époque en s’appuyant sur des réseaux catholiques et laïcs [16].La formation des sœurs11À partir de la fin des années 1950, la formation des sœurs professes et novices fut de plus en plus adaptée aux réflexions théologiques, pastorales et pédagogiques du temps. Après le chapitre de 1947, on préconisa un retour de mission pour les sœurs qui y avaient passé une dizaine d’années. Elles effectuaient à cette occasion un second noviciat de six mois, que l’on appela d’abord probation » et ensuite le Troisième An ». Alors qu’autrefois les religieuses n’avaient pas forcément accès à la Bible, dont la lecture leur était même plutôt déconseillée, elles suivirent désormais des cours bibliques [17]. En même temps que l’instruction théologique évolua, la formation professionnelle des jeunes sœurs à la sortie du noviciat fut de plus en plus poussée. Elles obtinrent dès lors des diplômes d’État d’infirmière, de sages-femmes ou d’institutrices. Quelques-unes étudièrent les sciences religieuses à l’institut pontifical Regina Mundi à Rome [18] ou s’inscrivirent dans des facultés de droit ou de sciences sociales. La majorité des religieuses qui entrèrent dans la congrégation entre 1950 et 1970 avaient, au moment de leur engagement, une formation scolaire brevet élémentaire supérieur, CAP divers, baccalauréat qui fut complétée par des diplômes professionnels et une formation continue durant toute leur vie de missionnaire. Seule une minorité possédait déjà une formation universitaire avant de s’engager dans la vie religieuse comme Sr. Marie-Josée Dor, élue supérieure générale en 1969. Elle avait terminé des études de médecine à l’Université de Nancy avant d’entrer au noviciat [19]. Aujourd’hui les futures sœurs entrent au noviciat avec le baccalauréat et souvent une formation professionnelle accomplie. L’âge moyen d’entrée au noviciat est aujourd’hui de 28 Sœurs Missionnaires de Notre-Dame d’Afrique dans le monde missionnaire français12Afin de comprendre la trajectoire des Sœurs Missionnaires de Notre-Dame d’Afrique, il semble indispensable de les situer dans le contexte plus large du mouvement missionnaire du xixe siècle et de ses mobilités transnationales. Les Sœurs Missionnaires de Notre-Dame d’Afrique se destinent à une vie religieuse missionnaire vécue en communauté internationale ainsi qu’à un apostolat en Afrique. Cette orientation vers les missions en Afrique caractérise les Smnda jusqu’à aujourd’hui et les différencie d’autres instituts missionnaires fondés vers la fin du xixe siècle [20]. La congrégation de Marie-Réparatrice 1857, celles de Notre-Dame des Missions à Lyon 1861 ou les Franciscaines missionnaires de Marie 1877 envoyaient leurs membres dans le monde entier, mais pas forcément en Afrique [21]. Par contre, toutes les jeunes femmes qui s’engageaient pour une vie religieuse au sein des Sœurs Missionnaires de Notre-Dame d’Afrique savaient qu’elles partiraient dans un pays en Afrique. Celui-ci n’était pas choisi selon les goûts personnels mais en fonction des besoins de la mission et selon les aptitudes de chacune. Pour de nombreuses Sœurs Blanches l’attrait d’une vie de missionnaire en Afrique fut la motivation principale de leur engagement. Les témoignages suivants en donnent un aperçu 13 Pour moi, c’était d’abord un appel à être missionnaire, pas forcément religieuse. Missionnaire ! J’ai cherché une congrégation uniquement missionnaire ». 14 Ce que je voulais, c’est une vie active, partir en Afrique et ne pas prier en latin ! ». 15 J’avais vu des images d’enfants africains et je voulais leur apporter la bonne nouvelle. Dans cette perspective, être missionnaire et être religieuse était inséparable pour moi ». 16L’évangélisation de l’Afrique reste toujours une priorité de la congrégation 17 Aujourd’hui encore, des millions d’Africains ne connaissent pas Jésus Christ ou ont perdu leurs repères chrétiens. La première évangélisation demeure pour nous une priorité. Tout en collaborant avec les Églises locales, nous veillons à privilégier les milieux où les valeurs de l’Évangile sont absentes » [23]. 18Les Sœurs Missionnaires de Notre-Dame d’Afrique furent, dès leur fondation en 1869, un institut missionnaire international, ce qui les différenciait d’autres congrégations implantées en France qui suivaient l’élan missionnaire des années 1860. Chantal Paisant rappelle que globalement, jusqu’en 1880, l’ouverture vers l’extérieur ne concerne que 20 % des congrégations féminines en France [24]. Celles-ci recrutaient souvent leurs membres dans le même pays, voire la même région géographique [25]. En revanche, les Sœurs Blanches attiraient dès les débuts des jeunes femmes françaises, canadiennes, allemandes, hollandaises, belges et dans une moindre mesure américaines et espagnoles [26]. Cependant, la plupart des sœurs missionnaires venaient de France [27]. Les premiers envois en mission suivirent le partage colonial les sœurs belges furent envoyées dans les colonies belges, les religieuses françaises prioritairement dans les territoires sous domination française, ce qui leur valut d’être soupçonnées d’agir pour le compte du pouvoir colonial. À partir de la Seconde Guerre mondiale, les Sœurs Blanches ont essayé d’augmenter l’internationalisation européenne de tous leurs postes de mission mais aussi de leurs cadres dirigeants pour éviter des reproches de nationalisme. Le chapitre de 1947 a expressément souhaité le mélange de Sœurs de diverses nationalités européennes [28]. La codirection de la congrégation par différentes nationalités est devenue à cette époque une stratégie pour se prémunir, autant que possible, du reproche de la poursuite d’intérêts nationaux exprimé par les pouvoirs coloniaux. Tandis que la mixité de nationalités au sein des communautés locales s’est effectuée rapidement après la Seconde Guerre mondiale, le mélange des nationalités européennes, canadiennes et américaines au sein des responsables de la congrégation se fit seulement à partir du chapitre 1959, avec l’élection d’une allemande comme première Supérieure générale non française. L’entrée d’Africaines parmi les responsables de la congrégation s’est faite encore plus tardivement c’est en 1999 que l’on trouve la première africaine au Conseil broussardMissionnaire broussardEntrée de postulantes africaines19Bien que les Sœurs Missionnaires de Notre-Dame d’Afrique acceptent en principe depuis la fin des années 1950 des postulantes africaines, l’insistance des évêques pour diriger les aspirantes vers les congrégations autochtones a eu comme conséquence un recrutement tardif parmi les Africaines qui s’est généralisé dans les années 1980 [29]. D’autres congrégations internationales, par exemple les Sœurs Missionnaires Notre-Dame des Apôtres Smnda, ont connu une évolution similaire avec un accueil officiel de vocations africaines depuis 1930, mais une entrée effective d’Africaines seulement vers les années 1980. D’autres encore, comme les Sœurs de Notre-Dame du Perpétuel Secours Sndps, ont ouvert leurs portes aux aspirantes africaines bien plus tard en 1983 pour la première et 1989 pour les secondes, en constatant le manque de vocations en Europe ou au Canada et le vieillissement des sœurs [30]. Aujourd’hui, la grande majorité des novices des Sœurs Missionnaires de Notre-Dame d’Afrique viennent des anciens pays de mission ». En janvier 2013, sur les 37 novices et postulantes de la congrégation, 34 sont de différentes nationalités africaines, une est française, une suisse et une polonaise. Ce phénomène n’est pas exceptionnel. Ne survivent actuellement que les congrégations qui ont un recrutement extra-européen [31]. Aujourd’hui, toutes les communautés locales de Sœurs Blanches en Afrique vivent une vie quotidienne multinationale où les différentes nationalités africaine, européenne, américaine et canadienne se côtoient. L’initiation des candidates et la formation continue des sœurs sont aujourd’hui axées sur l’apprentissage de l’interculturalité des Sœurs Missionnaires de Notre-Dame d’Afrique20Fondées par Mgr Lavigerie, les Sœurs Missionnaires de Notre-Dame d’Afrique suivaient une spiritualité missionnaire qui fut décrite par Elisabeth Dufourcq comme un esprit souvent plus moderne que celui du milieu catholique de leur temps », notamment en ce qui concerne la place de la femme dans la société [32]. Ce constat nécessite quelques précisions. En 1886, Lavigerie juge effectivement l’apostolat des sœurs plus important que celui des hommes pour évangéliser les Africains [33]. Dans cet esprit, il souligne à plusieurs reprises l’impossibilité pour les Pères d’entrer dans l’intimité des familles musulmanes afin d’atteindre les femmes et les filles. Il offre ainsi aux Sœurs Blanches un domaine dans lequel elles s’avèrent irremplaçables elles seules peuvent les approcher. D’autres congrégations féminines missionnaires, fondées à l’initiative d’instituts masculins, se retrouvent également dans cette position de collaboratrices des pères en ce qui concerne l’évangélisation des femmes et des filles [34]. Ce travail de première importance que Lavigerie confie aux religieuses n’empêcha pourtant pas qu’elles soient soumises elles-mêmes aux vicaires apostoliques, aux évêques et à leurs homologues masculins. Jusqu’aux années 1930 en Afrique équatoriale et jusqu’aux années 1950 en Afrique occidentale, les Sœurs Blanches furent sous la tutelle des Pères Blancs. Ils géraient leurs finances, les œuvres et leurs déplacements personnels. Ils avaient également une certaine influence sur la vie spirituelle des sœurs en tant qu’aumôniers, directeurs spirituels et professeurs de théologie. L’affranchissement de cette dépendance fut une étape importante dans l’histoire de la congrégation. Les deux textes de Jean-Marie Bouron et d’Anne Cornet dans ce dossier analysent en détail ce cumul d’une sujétion économique et d’une domination liée au statut de la femme [35]. Les supérieures qui se mobilisèrent pour l’autonomie des religieuses vis-à-vis des Pères, Mère Helena, Mère Jacqueline, Mère Louise-Marie et d’autres, avaient une haute idée de leurs responsabilités, à savoir défendre le charisme initial du Fondateur quitte à s’opposer aux hommes de leur propre congrégation et au clergé de l’église. La fidélité à Lavigerie et son souhait de se consacrer aux femmes et aux filles africaines ont permis aux religieuses de dépasser leur retenue et l’acceptation générale du patriarcat de l’Église. Elles évoluent des auxiliaires de la mission » aux collaboratrices. À la suite de cette lutte, les Sœurs Missionnaires de Notre-Dame d’Afrique disposent d’une structure institutionnelle puissante, qui procure des espaces d’autonomie à des femmes catholiques à l’intérieur d’une Église qui n’a guère changé son fonctionnement patriarcal [36]. Ce lent et parfois houleux processus qui s’étire sur une vingtaine d’années [37] confirme l’hypothèse que les congrégations ont sans doute joué un rôle important pour prendre en compte le besoin d’émancipation des femmes et le maintenir à l’intérieur de leur Angers 1894-1985, né au Québec, père blanc, missionnaire au TananyikaAurélien Angers 1894-1985, né au Québec, père blanc, missionnaire au Tananyika21Comme pour toutes les sociétés missionnaires, la question du financement des œuvres, des déplacements de leurs membres et du quotidien des religieuses est de première importance pour les Sœurs Missionnaires de Notre-Dame d’Afrique. Paradoxalement, bien que la mission dépende étroitement des moyens mis à sa disposition, les informations concernant les aspects économiques et financiers des congrégations sont rares. Si on trouve des détails dans les archives sur les conditions matérielles des missions du xixe ou du xxe siècle [38], les données sur les financements actuels des congrégations restent en général soigneusement gardées par les institutions. En conséquence, l’aspect économique de la vie consacrée et de ses réseaux contemporains est un domaine peu étudié [39], qui se heurte surtout à l’indisponibilité des sources pour la période contemporaine. Les Sœurs Missionnaires de Notre-Dame d’Afrique constituent une exception notable à cette et collecte de fonds22Après la séparation financière des deux instituts de Lavigerie en 1953, les religieuses furent responsables de tous les aspects économiques de leur congrégation. Les traitements versés aux sœurs pour leur travail, les subventions des gouvernements coloniaux ou nationaux et les dons provenant de l’Europe appartenaient désormais de droit à la congrégation. Suite à la Seconde Guerre mondiale, puis à la nationalisation des œuvres dans certains pays ou à la transmission de leurs entreprises par exemple, les dispensaires et les écoles aux religieuses locales, les ressources de la congrégation diminuèrent. Pour faire face à ces nouvelles exigences, les sœurs mirent en place un service de Procureuse de la Congrégation » à partir de 1966. Celui-ci devait assurer la recherche d’aides auprès d’organisations caritatives ou des conférences épiscopales autant pour assurer leurs réalisations que pour prendre en charge les frais grandissants des soins des sœurs malades et âgées, les études des jeunes sœurs ainsi que l’achat ou l’entretien des biens immobiliers. Par exemple, un financement conséquent de la conférence épiscopale allemande a permis d’améliorer les maisons pour les sœurs âgées en France afin que celles-ci soient ensuite reconnues et subventionnées comme maisons de retraite conformes aux exigences françaises. Très vite, la procureuse de la congrégation a entrepris un important travail de fundraising non seulement pour les Sœurs Missionnaires de Notre-Dame d’Afrique mais également pour les congrégations locales qu’elles avaient formées et d’autres instituts africains qui en faisaient la demande [40]. Ces sollicitations des sociétés apostoliques africaines nous rappellent que, bien que le nombre de religieuses augmente constamment en Afrique, l’argent vient toujours de l’Europe. Les Sœurs Missionnaires de Notre-Dame l’Afrique s’adaptent à cette situation, en partageant aujourd’hui un certain pourcentage de leur excédent annuel avec les congrégations africaines qu’elles ont formées et en les aidant dans l’organisation de leur Cardinal Charles Martial Lavigerie 1825-1882Le Cardinal Charles Martial Lavigerie 1825-188223Le vœu de pauvreté est un acte personnel de désappropriation en faveur de la congrégation. Il inclut désormais non pas seulement l’humilité de vivre de dons et du fruit du travail manuel comme au xixe siècle, mais aussi la recherche active et permanente de subventions. Dans cet écart entre une vie en communauté qui se veut simple et la recherche de moyens importants pour la vie de la congrégation, c’est bien l’utopie d’une Église pauvre », celle d’un appareil ecclésial rendu à la modestie des premières communautés chrétiennes que l’on retrouve dans les écrits de la congrégation. La faiblesse des moyens face à l’ampleur du bien à accomplir fait partie des leitmotivs de la littérature missionnaire des xixe et xxe siècles comme le souligne Chantal Paisant [41]. À la lecture du bulletin de liaison actuel des Sœurs Missionnaires de Notre-Dame d’Afrique, Partage / Sharing Trentaprile, on constate que cela n’a guère changé. Bien que les manières de le dire ne soient évidemment plus pareilles, les sœurs rendent constamment grâce à Dieu de les soutenir dans leurs efforts avec le peu de ressources dont elles disposent. L’écart entre les immenses besoins et le manque des moyens est considéré comme le signe de la Providence. Cependant l’efficacité et le professionnalisme des religieuses dans la recherche des subventions trahissent en quelque sorte ce langage de la Providence et révèlent leur capacité d’adaptation aux sociétés modernes et à l’économie du marché en fonction des valeurs qui leurs sont propres. Les pratiques de la charité ayant considérablement changé entre le xxe siècle et aujourd’hui, les demandes de dons se font discrètes [42]. Sur le site des Sœurs Missionnaires de Notre-Dame d’Afrique, une page Bienfaiteurs » indique aux potentiels donateurs la démarche à suivre [43]. La diminution des dons est une tendance récurrente pour toutes les institutions qui comptent sur une charité individuelle des fidèles. En 2007, les dons et legs ne constituent plus que 6,82 % du revenu total des Sœurs Missionnaires de Notre-Dame d’Afrique [44]. Tandis que les subventions accordées par les différents organismes caritatifs Misereor, Missio, Conférences épiscopales, etc. représentent moins que 0,5 % des revenus de la congrégation. 0,98 % viennent des salaires des sœurs actives, 21,35 % des retraites, 52,19 % des revenus rentiers et placements en bourse et 18,66 % d’autres sources. Dans leurs démarches économiques, les Sœurs Blanches ont su s’adapter à leur temps pour assurer la survie de la congrégation et de ses œuvres. Le succès d’une congrégation particulière, parmi l’ensemble des institutions de la vie consacrée, dépend notamment de sa capacité à mobiliser des ressources fondamentales le soutien de la hiérarchie ecclésiastique, les sources de la vie matérielle, un recrutement continu des jeunes et une collaboration fructueuse avec d’autres congrégations et des mouvements Blanches et femmes autochtones durant un atelier de tissage, Bobandana, vers 1930Sœurs Blanches et femmes autochtones durant un atelier de tissage, Bobandana, vers 1930Écrire pour la mission – Les écrits de la mission24Les articles de ce dossier sont tous basés sur l’analyse des archives des Sœurs Missionnaires de Notre-Dame d’Afrique. Hildegunde Schmidt, archiviste de la congrégation, présente dans sa contribution leurs spécificités. Elle nous fait sentir toutes les perspectives d’analyse que la richesse de ces archives permet d’aborder. Les diaires et rapports annuels, écrit-elle, sont les sources les plus riches. Sans doute parce que les religieuses font entrer les lecteurs dans leur réalité quotidienne. C’est dans ces documents que l’on est probablement le plus à même de lire les rapports entre les sœurs en mission et la société métropolitaine, ou les rapports de pouvoir en société coloniale dans leur banalité et exemplarité. Les religieuses racontent comment elles œuvrent au jour le jour, mêlant la louange au Seigneur, les détails pratiques et les considérations sur les populations locales. Les diaires, à l’origine réservés à l’usage interne de la congrégation, furent en partie utilisés pour fournir des récits aux publications destinées à un grand public, comme les Annales de la Propagation de la Foi ou Les Missions catholiques. Les meilleures histoires et photographies furent envoyées pour servir à la propagande missionnaire. Qu’il s’agisse d’écrits adressés aux supérieures ou de textes destinés à circuler, les religieuses doivent s’adapter au public. Il faut savoir dire vrai sans décourager personne, ni les supérieures restées en France, ni les donateurs, ni les vocations naissantes. Ainsi, les descriptions répondent aux attentes des lecteurs informer en ce qui concerne les lettres et diaires, distraire en ce qui concerne les revues pour grand public et édifier pour le bulletin de liaison [45]. Si les diaires, comme tout journal de bord, informent sur le déroulement quotidien du travail, les détails curieux que les auteurs y mentionnent sont exploités dans Les Missions catholiques afin de dépayser, amuser et justifier la mission. Le regard des sœurs sur la population, largement empreint de préjugés, s’exprime avec plus de condescendance dans les revues missionnaires que dans les diaires. Les touches d’exotisme proposées aux lecteurs, le regard amusé sur la naïveté des autochtones doivent stimuler les donateurs. 25On trouvera rarement dans les diaires une vue d’ensemble sur la mission à l’échelle d’un pays ou des descriptions d’événements politiques auxquels les sœurs assistent. La vision politique relève de la maison mère ou des Pères [46]. D’autant plus intéressant est le matériel qui compose la documentation » mise en place à partir de 1947. Ce système de documentation, source d’information pour les sœurs de l’époque sur des courants théologiques, sociaux et politiques, nous renseigne aujourd’hui sur les données scientifiques dont elles disposaient, sur les journaux qu’elles lisaient ou les courants de pensées qu’elles appréciaient. 26L’implication ou la non-implication des religieuses dans les combats sociaux ou politiques de leur temps, les évolutions des liens communautaires, de l’identité missionnaire et des représentations de l’Autre peuvent être analysés grâce au bulletin de liaison qui existe sous différents noms depuis 1895 jusqu’à nos jours [47]. L’exploration du corpus photographique qui se trouve à Rome reste également à faire. Il peut être très riche pour appréhender différents questionnements de l’anthropologie visuelle. Les photographies qui accompagnent l’article de Jean-Marie Bouron donnent un aperçu de la construction des identités missionnaires l’image du missionnaire broussard », aventurier et solitaire incarne une certaine virilité, tandis que la représentation typique des religieuses les montre entourées des femmes ou de filles au sein de la station missionnaire, de l’école ou du dispensaire. 27Les archives des Sœurs Missionnaires de Notre-Dame permettent aussi, Hildegunde Schmidt le souligne, une approche quantitative des œuvres de la congrégation et de ses membres de 1895 jusqu’à nos jours. Les statistiques et registres permettent une analyse précise des dynamiques de recrutement géographiques et sociales et des départs en mission. Nous sommes donc en présence d’une documentation abondante qui permet à la fois d’étudier les significations d’une entreprise singulière grâce aux diaires, rapports annuels, bulletins de liaison et différents écrits des sœurs et de mesurer son importance numérique grâce aux statistiques et missionnaires en Afrique de l’Est et de l’Ouest28Dans son texte, Anne Cornet s’appuie amplement sur les registres des archives afin de déterminer le nombre de Sœurs Blanches en service entre 1920 et 1940 au Rwanda et d’analyser scrupuleusement leur action sanitaire. Une lecture attentive des statistiques des consultations lui permet de souligner l’importance du personnel local qui intervenait en amont et en aval du travail presté par les religieuses européennes. À côté des Sœurs Blanches, œuvraient des auxiliaires locaux et des sœurs africaines dans les hôpitaux et dispensaires. Les données chiffrées laissent transparaître la somme considérable de travail effectué par ces personnes dont on ne trouve guère d’autres traces dans les archives. Ainsi, l’interprétation des statistiques et la lecture des registres permettent d’étayer l’hypothèse de cet article selon laquelle le rôle des femmes missionnaires dépend du paysage religieux qu’elles trouvent sur place la présence d’autres sociétés missionnaires, de religieuses africaines etc. ainsi que du cadre juridique mis en place par les pouvoirs politiques coloniaux. En Afrique de l’Est, particulièrement au Rwanda étudié par Anne Cornet, les Sœurs Blanches se retrouvent dès leur arrivée parmi d’autres religieuses catholiques et protestantes. 29Les colonies belges ont eu la particularité de nommer des missions nationales » dont faisaient parti les Sœurs Missionnaires de Notre-Dame d’Afrique et d’autres congrégations catholiques, mais non pas les protestants. Les Sœurs Blanches étaient ainsi liées par un contrat au gouvernement colonial et recevaient des subsides pour leurs services rendus dans le domaine de la santé. Ces rapports privilégiés avec l’État et les concurrences qui en résultaient autour de la captation des subventions entre les deux branches missionnaires amenèrent à la séparation entre Pères Blancs et Sœurs Blanches plus vite qu’en Afrique de l’Ouest où les constellations de pouvoirs se présentaient différemment. Anne Cornet met en évidence comment l’utilité sociale des religieuses dans le domaine sanitaire et leur intégration dans les politiques de santé coloniales leur ont permis de négocier l’autonomie vis-à-vis des Pères. Elles se vouaient à la protection maternelle et infantile, un secteur délaissé à la fois par les Pères Blancs et par l’État. Leur capacité d’adaptation leur permit ainsi de marquer de leur empreinte ce pan non négligeable du secteur de la santé, abandonné par les instances officielles. Bien qu’elles se soient situées à l’écart des décisions stratégiques, elles n’hésitèrent pas à faire intervenir le ministre des Colonies pour défendre leur position afin de jouir d’une certaine autonomie. Si leurs marges de manœuvre furent limitées, elles surent pourtant les exploiter avec habileté et sens diplomatique pour défendre les intérêts de leur congrégation. 30Les religieuses structuraient l’offre de soins au Rwanda en ce qui concerne les métiers de la santé, l’implantation géographique des établissements et l’orientation des activités médicales. Il paraît alors évident, conclut Cornet, que l’on ne peut négliger les activités sanitaires des religieuses ni dans l’analyse contemporaine du secteur de la santé, ni même dans l’appréhension des phénomènes démographiques actuels. 31Le texte de Jean-Marie Bouron présente la situation des Sœurs Blanches dans un contexte religieux très différent de celui du Rwanda. Il analyse les constellations missionnaires en Afrique de l’Ouest, notamment en Haute-Volta et au nord de la Gold Coast, où les Sœurs Blanches restent jusqu’à la Seconde Guerre mondiale la seule congrégation féminine. La première congrégation locale y est fondée seulement en 1924 contrairement au Rwanda où les premières religieuses africaines s’organisent déjà à partir de 1919. L’analyse d’une période relativement longue de 1912 à 1960 permet de souligner les changements intervenus et leurs influences sur l’institution. Durant cette période, les stratégies d’évangélisation changent. Les missionnaires ne se focalisent plus uniquement sur la conversion des chefs et des élites locaux, mais de plus en plus sur l’évangélisation des femmes et des jeunes. En conséquence, l’apostolat parmi les femmes par les Sœurs Blanches bénéficie de la considération décisive des deux instituts de Lavigerie [48]. C’est aussi durant cette période que, pour la première fois, une personnalité féminine affirmée, avec un réseau de connaissances important dans le monde catholique, scientifique et politique, se dégage de l’image collective des Sœurs Blanches. Sœur Marie-André du Sacré Cœur intègre sa congrégation dans le tissu de relations transnationales entre l’Afrique et l’Europe. 32Quant à la relation entre Pères Blancs et Sœurs Blanches, Jean-Marie Bouron met en évidence l’importance du contexte local. Les espaces de négociation susceptibles d’introduire au niveau général de nouvelles relations se tractent localement selon des modalités différentes. Au Rwanda, nous l’avons vu à travers l’analyse d’Anne Cornet, les religieuses négocient leur autonomie grâce à leur implication dans le domaine sanitaire tandis qu’en Haute-Volta et au nord Ghana les Sœurs Blanches vont trouver dans leur travail apostolique les fruits de leur émancipation. Parce qu’elles prétendent contribuer à la libération » des femmes africaines, elles vont pouvoir revendiquer davantage d’initiatives auprès des Pères Blancs. 33Jean-Marie Bouron attire notre attention sur les relations triangulaires, peu étudiées dans la littérature scientifique, qui dépassent la frontière du genre les rapports entre différentes congrégations féminines et les Pères Blancs ainsi que ceux entre les Sœurs Blanches, les sœurs africaines et les Pères Blancs. La rivalité entre les Franciscaines missionnaires de Marie et les Sœurs Blanches encourage les Pères Blancs à prendre position. Quant à la relation avec les religieuses autochtones, elle permet aux Sœurs Blanches de se décharger du poids de la domination des Pères en exerçant à leur tour une forme d’hégémonie sur les sœurs africaines. Auxiliaires des pères, les membres de la Société de Notre-Dame d’Afrique trouvent dans les religieuses autochtones de nouvelles subordonnées. En prenant en compte l’ensemble de la situation missionnaire et non pas seulement la relation entre les Pères et les Sœurs, on découvre des religieuses capables de s’approprier une forme d’autorité prompte à les inscrire dans un rapport de pouvoir qui leur est favorable. 34Un élément important, qui a poussé les religieuses à œuvrer pour l’autonomie, est l’aspect économique. Le texte de Cornet le souligne pour le Rwanda, celui de Bouron pour la Haute Volta et le nord du Ghana. Dans ces derniers territoires, l’Institut féminin exige en 1950 la gestion des revenus captés en Occident et une rétribution pour des services pastoraux. Les religieuses revendiquent le droit de se suffire à elles-mêmes. De la sujétion à l’émancipation, la question des rapports entre Sœurs Blanches et Pères Blancs dépend des constellations missionnaires, des aspects économiques et évidemment des époques historiques. La professionnalisation progressive des religieuses et le contexte de la décolonisation ont joué en faveur d’une plus grande autonomie de la congrégation de Notre-Dame d’Afrique à partir des années de religieuses catholiques35L’article de Katrin Langewiesche suit les Sœurs Missionnaires de Notre-Dame d’Afrique de la décolonisation jusqu’à l’époque postcoloniale. Au premier plan de l’argumentation de cet article, se trouvent le processus historique de l’affranchissement des hiérarchies coloniales, puis le maintien des réseaux catholiques transnationaux depuis l’époque coloniale, auxquels s’ajoutent les réseaux ouest-africains laïcs, et enfin la place des congrégations féminines catholiques dans la société civile transnationale contemporaine. Bien qu’il y ait de plus en plus de travaux scientifiques sur des femmes missionnaires, les publications sur les congrégations africaines et leur travail restent rares [49]. Katrin Langewiesche attire l’attention sur cet aspect en étudiant les rapports entre les Sœurs Missionnaires de Notre-Dame d’Afrique et les religieuses africaines qu’elles ont formées. L’article examine une relation particulière, celle entre les Sœurs Missionnaires de Notre-Dame d’Afrique et les Sœurs de l’Immaculée Conception de Ouagadougou au Burkina Faso. Ce cas est représentatif de nombreuses autres situations comparables telles qu’on peut les observer depuis la période coloniale jusqu’à l’époque postcoloniale. La parenté symbolique est un élément constitutif de la solidité et de la longévité des relations entre les Sœurs Missionnaires de Notre-Dame d’Afrique et les nouvelles congrégations africaines. La parenté fictive peut être interprétée dans cette optique comme un tremplin pour penser et pratiquer des formes de solidarité entre instituts autonomes qui s’engagent autant pour la charité que pour le développement. Les missionnaires s’investissent de plus en plus dans des réseaux transnationaux pour défendre leur position ou pour dénoncer une situation politique. En s’appuyant sur les religieuses africaines et leurs réseaux missionnaires, elles assurent l’efficacité de leurs actions. La dimension réticulaire de la mission est très importante, à la fois au niveau local, comme on le voit pour l’évangélisation proprement dite, mais aussi au niveau global, comme on le voit à travers l’exemple de l’engagement des religieuses contre le trafic sexuel. Un réseau de 252 congrégations féminines lutte dans 36 pays contre la traite des êtres humains. Ian Linden qualifiait la réponse des religieuses au trafic sexuel comme une histoire méconnue de la mondialisation » [50]. Les catégories du secours religieux et de l’humanitaire s’interpénètrent dans ces réseaux. Les missionnaires s’intègrent ainsi dans la société civile transnationale et dépassent le cadre strictement à la lecture des articles de ce dossier, on peut se demander si un regard historique et contemporain sur les activités des congrégations catholiques dans les sociétés africaines modernes n’amènerait pas à une réévaluation du dynamisme catholique, que l’on identifie souvent du côté des charismatiques et moins du côté du catholicisme classique » issu de la mission. Par leurs modes de vie, les religieuses catholiques introduisent une idée fondamentalement nouvelle en Afrique une vie communautaire entre femmes célibataires dédiée aux pauvres. Ceci constitue certainement une des ruptures majeures répandue en Afrique par la christianisation, mais qui est – malgré sa radicalité – relativement peu étudiée par les sciences sociales. 37Les Sœurs Blanches ont sans doute préparé l’opinion publique africaine à voir intervenir des femmes dans un certain nombre d’activités et dans la sphère publique. En même temps, elles ont contribué à propager l’idée tenace qu’il y aurait des métiers spécifiquement féminins, dans l’éducation et surtout dans les différents secteurs de la santé et de la protection sociale et qu’en dehors de ces métiers, la place de l’épouse serait auprès des enfants et du mari. Dans leurs pratiques quotidiennes, elles montraient et propageaient les normes culturelles européennes de leur époque. Quelques Sœurs Missionnaires de Notre-Dame d’Afrique ont réfléchi à des méthodes d’enseignement ou de soins alternatives relativement tôt. Sœur M. Claver 1890-1985 a établi un herbier qui contient 150 fiches de plantes avec leurs descriptions et l’utilisation locale [51]. Mais c’est surtout après les années 1970 qu’elles ont pris en compte les pratiques médicales ou éducatives autochtones [52]. On ne peut guère les caractériser comme avant-gardistes dans ces domaines. Cependant, au-delà de formulations paternalistes, banales jusqu’aux années 1960, qui agacent nos sensibilités contemporaines, au-delà des clichés ethnocentristes, la vision des Africains que les religieuses affichent dans leurs écrits exprime la conviction profonde d’une égalité de classes, de races et de sexes devant Dieu. Sr. Andrée-Marie du Sacré-Cœur est une figure emblématique de cette attitude. Elle défend les droits des femmes africaines et l’abolition des travaux forcés avec un paternalisme et une prétention de supériorité propres à l’époque coloniale. 38La part d’autonomie dont disposaient les religieuses face aux autorités masculines demeure matière à débat. Les trois articles de ce dossier ont apporté des éléments de réponse en ce qui concerne les Sœurs Missionnaires de Notre-Dame d’Afrique. Mais pour pouvoir répondre de manière différenciée et généralisée, la multiplication des monographies critiques de congrégations missionnaires féminines reste indispensable [53]. Dans un contexte contemporain, la question est de savoir si des congrégations féminines peuvent être les centres d’un pouvoir alternatif au sein de l’Église catholique. Cette dernière question reste également à étudier en détail par des études de cas dans différentes aires géographiques [54]. En examinant les différences entre les missions protestantes et catholiques, certains auteurs soutiennent l’idée que l’existence d’institutions de femmes, virtuoses du religieux mais non ordonnées, serait plus profitable à une situation auto-déterminée des femmes qu’une admission des femmes parmi le clergé ordonné ou comme accompagnatrices de leurs époux [55]. 39Les études présentées dans ce dossier mettent en évidence que l’histoire des femmes missionnaires ne peut pas être comprise uniquement dans le contexte de l’histoire religieuse ou de l’histoire coloniale africaine. Les actions et le rayonnement des religieuses - missionnaires furent influencés par des multiples courants politiques, sociaux et spirituels autant au niveau local qu’international. La constitution de réseaux transnationaux entre l’Europe et l’Afrique est une caractéristique des missionnaires que Rebekka Habermas qualifie comme un des most entangled groups » du xixe siècle [56]. Rebekka Habermas souligne, dans un article sur les missions protestantes allemandes, que la perspective transnationale permet d’attirer l’attention sur l’importance de la présence missionnaire et son rôle pour la société allemande elle-même. Elle décrit les missionnaires non pas seulement comme des acteurs en Afrique, mais aussi comme des protagonistes qui influencent en même temps leur société d’origine. Elle met en lumière les interconnexions en utilisant la notion d’ espaces de communication transnationales ». Ces répercussions sur les sociétés d’origines des missionnaires, notamment dans le transfert des savoirs, ont été montrées également dans un contexte britannique, norvégien et suisse, essentiellement pour des missionnaires-hommes [57]. Depuis la deuxième moitié du xxe siècle, le développement des sociétés civiles affiche des dimensions de plus en plus transnationales. Les travaux récents, qui analysent la constitution d’une société civile [58] dans différents pays africains, se limitent souvent à une discussion sur le rôle des Ong dans cet espace entre l’État et les populations, tout en reconnaissant qu’il y a d’autres acteurs collectifs qui s’insèrent dans cet espace, notamment les mouvements islamiques, les Églises chrétiennes et les congrégations religieuses. Ce dossier contribue, avec les différents articles, au champ d’études qui émerge autour de la société civile transnationale » que les missionnaires du xixe siècle ont préparée et dont font partie les religieuses contemporaines. Aujourd’hui, les Sœurs Missionnaires de Notre-Dame d’Afrique se situent elles-mêmes explicitement dans cette globalisation qu’elles veulent façonner selon leur charisme 40 L’Afrique fait partie d’un monde de plus en plus interconnecté. Où que nous soyons, nous soutenons les efforts faits pour que l’Afrique soit reconnue et devienne partenaire, à part égale, à l’échelle mondiale » [59]. Notes [1] Fiona Bowie, Deborah Kirkwood, Shirley Ardener eds., Women and Missions Past and Present, Oxford, Berg, 1993. [2] Ce livre est la version allégée de sa thèse Une forme d’expansion française les congrégations religieuses féminines hors d’Europe, de Richelieu à nos jours. Histoire d’une diaspora, IEP, Paris, 1992. [3] Entre autres M. T. Huber, N. Lutkehaus eds., Gendered Missions. Women and Men in Missionary Discourse and Practice, University of Michigan Press, 1999 ; Geneviève Lecuir-Nemo, Anne-Marie Javouhey, Fondatrice de la congrégation des Sœurs de Saint-Joseph de Cluny 1779-1851, Paris, Karthala, 2001 ; Brouwer, Modern Women Modernizing Men The Changing Missions of three Professional Women in Asia and Africa, 1902-69, Vancouver, Ubc Press, 2002 ; Phyllis M. Martin, Catholic Women of Congo-Brazzaville, Bloomington, Indiana University Press, 2009 ; Sarah A. Curtis, Civilizing Habits Women Missionnaries and the Revival of French Empire, Oxford, Oxford University Press, 2010 ; les dossiers thématiques de Social Sciences § Missions, 2005, n° 16 Women and Missions et de la revue Histoire et Missions Chrétiennes, 2010, n° 16 L’autre visage de la mission les femmes ». [4] Sarah Curtis, À la découverte de la femme missionnaire », Histoire et Missions Chrétiennes, 2010, n° 16 5-18. [5] Ceci est le cas pour l’ouvrage de Sr. Marie-Andrée du Sacré-Cœur, Histoire des origines de la congrégation des Sœurs Missionnaires de Notre-Dame d’Afrique 1869-1892 publié en 1946 à Alger et la polycopie de Sr. Marie Lorin, Après l’histoire des origines de la congrégation 1910-1974, publiée en 2000. [6] Par exemple les Sœurs de Notre-Dame des Apôtres et la Société des Missions Africaines Sma. [7] Sans être exhaustif, on peut nommer les études suivantes sur les Pères Blancs J. Dean O’Donnell, Jr., Lavigerie in Tunisia The Interplay of Imperialist and Missionary, Athens, 1979 ; Jean Audouin, Evangélisation du Mossi par les Pères Blancs, approche socio-historique. Thèse de 3e cycle. Paris, Ehess, 1982 ; Joseph-Roger de Benoist, Église et pouvoir colonial au Soudan français. Paris, 1987 ; Vous avez dit Pères Blancs » ? dossier thématique Histoire & Missions Chrétiennes, n° 8, 2008 ; Aylward Shorter, Cross § Flag in Africa, The White Fathers » during the Colonial Scramble 1892-1914, New York, Orbis Books, 2006 ; Aylward Shorter, African Recruits and Missionary Conscripts The White Fathers and the Great War 1914-1922, London, 2007 et The White Fathers and the Second World War 1936-1947, London, 2008, Missionaries of Africa History Project ; Jean-Claude Ceillier, Histoire des Missionnaires d’Afrique Pères Blancs. De la fondation par Mgr. Lavigerie à la mort du fondateur 1868-1892, Paris, Karthala, 2008 ; Jean-Marie Bouron, Évangélisation parallèle et configurations croisées. Histoire comparative de la christianisation du Centre-Volta et du Nord-Ghana 1945-1960, thèse d’Histoire sous la direction de MM. Bernard Salvaing, Université de Nantes et Magloire Somé, Université de Ouagadougou, 2013. Articles publiés sur les Sœurs Blanches Bruno Doti Sanou, Sœur Marie-André du Sacré Cœur jugée par ses consœurs missionnaires de Haute-Volta. », Femmes en Mission, Actes de la xie session du Credic à Saint Flour, Éditions Lyonnaises d’art et d’histoire, Lyon, 1991 247-268 ; Andrée Dore-Audibert et Annie Morzelle, Religieuse en Afrique Sœur Marie André du Sacré Cœur, Laval, Siloë, 1991 ; François Renault, Le Cardinal Lavigerie, 1825-1892, Paris, Fayard, 1992, Chapitre viii Les Sœurs Missionnaires de Notre-Dame d’Afrique, Paris, 1992, p. 500-521 ; Laurent Fourchard, Sœur Marie-André du Sacré-Cœur, Les conditions du travail de la femme dans les pays de colonisation, 1935 », Clio 6, 1997, p. 195-200 ; Florence Bobin, Sœurs Blanches et femmes voltaïques. Regards croisés sur l’ouvroir d’Ouagadougou 1917-1954 », Hélène d’Almeida-Topor, Monique Lakoum et Gerd Spittler eds., Le travail en Afrique Noire, Paris, Karthala, 2003 p. 261-282 ; Anne Cornet, Politiques de santé et contrôle social au Rwanda, Paris, Karthala, 2011, p. 253-292. [8] Les premières fondations remontent à la charnière du xixe et du xxe siècle, mais la majorité des congrégations s’installent après la seconde guerre mondiale en Afrique subsaharienne Elisabeth Dufourcq, Approche démographique de l’implantation hors d’Europe des congrégations religieuses féminines d’origine française », Population, 43e année, n° 1, 1988, p. 45-76, ici p. 64. [9] Sr. Marie-Andrée du Sacré-Cœur, Histoire des origines, op. cit., p. 707. [10] Missions d’Afrique, revue des Pères Blancs, 1938, p. 48-49, 234-235 ; et 1939 p. 18-19 cité selon Sr. Marie Lorin, Après l’histoire des origines, 2000, p. 63. [11] Les Franciscaines Missionnaires de Marie arrivent à Dissin Haute Volta et à Jirpa Ghana en 1939. Elles sont suivies de beaucoup d’autres congrégations surtout après la guerre Marie Lorin, Après l’histoire des origines, op. cit.. [12] Anne Cornet, Portrait de groupe avec dames. La présence missionnaire féminine occidentale au Rwanda de 1920 à 1940 », Social Sciences & Missions, n° 16, 2005, p. 71-102, ici p. 77. [13] Les Sœurs Missionnaires Notre-Dame des Apôtres NDA ont également formé plusieurs congrégations locales dans les pays où elles furent envoyées Elisabeth Dufourcq, Approche démographique de l’implantation hors d’Europe des congrégations religieuses féminines d’origine françaises », Population, 43e année, n° 1, 1988, p. 45-76, ici p. 56. [14] Sœur Marie Lorin, Après l’histoire des origines, op. cit. [15] Ibid. [16] Katrin Langewiesche, Hors du cloître et dans le monde. Des Sœurs catholiques comme actrices transnationales. », Social Sciences and Mission 25 3, 2012, p. 195-224 ; Actrices du quotidien. Congrégations féminines en Haute Volta lors de l’indépendance » in Odile Goerg, Didier Nativel & Jean-Luc Martineau éd.. [17] Les Sœurs Missionnaires de Notre-Dame d’Afrique ne constituent pas d’exception à cet égard. Chantal Paisant rappelle qu’il n’y a pas de formation théologique pour les religieuses avant la fin du xixe siècle Chantal Paisant éd., La mission au féminin. Anthologie de textes missionnaires, Brepols, Turnhout, 2009, p. 43. [18] Fondé en 1954 pour la formation spirituelle et théologique des religieuses qui n’étaient pas à cette date admises dans les universités pontificales, fermé en 2005. [19] Les informations concernant l’origine sociale et la formation scolaire des religieuses et son évolution au fil du temps sont tirées de Marie Lorin, Après l’histoire des origines, op. cit., en particulier p. 111-141. [20] Après 1860 et plus encore 1870, le mouvement missionnaire s’accélère en France avec l’ouverture vers les missions de congrégations auparavant implantées uniquement en France et surtout avec la création de congrégations missionnaires spécialisées Claude Langlois, Le catholicisme au féminin, Paris, Cerf, 1984, p. 443. [21] Sophie Hasquenoph, Histoire des ordres et congrégations religieuses en France du Moyen Âge à nos jours, Paris, Champ Vallon, 2009, p. 1037. [22] Entretiens janvier 2006 et mai 2008. [23] consulté février 2013, caractères en gras dans l’original. Texte du Chapitre général 2005. [24] Chantal Paisant ed., La mission au féminin, op. cit., p. 23. [25] Par exemple, la Church Missionnary Society recrutait exclusivement parmi les britanniques, les Dames Bernadines d’Audenaerde parmi les belges Anne Cornet, Portrait de groupe avec dames. La présence missionnaire féminine occidentale au Rwanda de 1929 à 1940 », Social Sciences and Missions, n° 16, 2005, p. 71-102, ici p. 80. [26] L’ouverture du premier noviciat aux États-Unis en 1949 et en Espagne en 1954 Sœur Marie Lorin, Après l’histoire des origines, op. cit., p. 112. [27] En 1946, l’institut se compose de 597 Françaises, 281 Belges, 162 Canadiennes, 248 Hollandaises, 104 Allemandes, 14 Américaines, 1 Espagnole ; en 1966 quand la congrégation avait le plus grand chiffre de sœurs 683 Françaises, 353 Belges, 346 Canadiennes, 306 Hollandaises, 222 Allemandes, 63 Américaines et 81 Espagnoles. Statistiques de la congrégation fournies par Sr. Hildegunde Schmidt. [28] Lettres Circulaires de Mère Marie-Louise n° 15, avril 1952, p. 7, cité selon Sœur Marie Lorin, Après l’histoire des origines, op. cit., p. 90. [29] Katrin Langewiesche, Hors du cloître et dans le monde. Des Sœurs catholiques comme actrices transnationales. », Social Sciences and Mission 25 3, 2012, p. 195-224. Sur le lien entre des carrières épiscopales et la fondation de congrégations religieuses voir Patricia Wittberg, The rise and fall of Catholic religious orders a social movement perspective, Albany, University of New York Press, 1994, p. 84-89. [30] Les Sœurs Disciples du Divine Maître Sddm ont accepté des africaines en 1980, les Sœur de Saint Gildas en 1987. Toutes ces informations sont tirées de Spiritus n° 109, tome xxviii, décembre 1987 et du site des Sndps consulté en mars 2013 et des entretiens avec une Sddm en mai 2010. [31] Sarah Curtis, Civilizing Habits…, op. cit., p. 269. [32] Cité selon Anne Cornet, Portrait de groupe avec dames », 2005, p. 78. [33] François Renault, Le Cardinal Lavigerie, op. cit., p. 520. [34] Par exemple, les Sœurs de Notre-Dame des Missions fondées à l’instigation de la Société de Marie 1861, les Missionnaires de Notre-Dame des Apôtres 1876, collaboratrices de la Société des Missions africaines et les Filles de Notre-Dame du Sacré-Cœur d’Issoudun 1874/1882 liées à l’institut masculin des Missionnaires du Sacré-Cœur 1854. Voir Chantal Paisant, La mission au féminin, op. cit., p 41 et le site consulté en février 2013. [35] Il est intéressant de noter à ce propos que l’internationalisation des congrégations françaises est surtout le fait de congrégations […] qui […] n’ont pas de branches masculines qui les contrôlent. » Claude Langlois, Le catholicisme au féminin, op. cit., p. 444. La condition féminine des religieuses est également au centre du livre d’Yvonne Turin, Femmes et Religieuses au XIXe siècle, Paris, Nouvelle Cité, 1989. [36] On trouvera un résumé de cette lutte pour l’autonomie dans Sœur Marie Lorin, Après l’histoire des origines, 2000 87-89. Les Sœurs Missionnaires de Notre-Dame d’Afrique utiliseront cette espace d’autonomie qu’elles se sont créées au sein de l’Église catholique pour exprimer librement leurs avis qui, parfois s’opposent à celle du Vatican. On peut lire un exemple dans Ian Linden, Global Catholicism. Diversity and Change since Vatican II, London, Hurst & Company, 2009, p. 268. [37] Le nouveau contrat entre Pères Blancs et Sœurs Blanches fut successivement présenté à chaque province et à chaque chef de mission au cours des voyages de la Mère supérieure Sr. Marie Lorin, Après l’histoire des origines, 2000, p. 89. [38] En ce qui concerne les missions françaises, on peut lire le livre de Jean Pirotte ed., Les conditions matérielles de la mission. Contraintes, dépassements et imaginaires xviie – xxe siècles. Paris, Karthala, 2005 ; Clancy-Smith souligne les liens entre l’accès aux propriétés et bâtiments et l’expansion des Sœurs de Saint-Joseph de l’Apparition en Tunisie Julia Clancy-Smith, Muslim Princes, Female Missionnaries, and Trans-Mediterranean Migrations The Sœurs de Saint-Joseph de l’Apparition in Tunisia, 1840-1881 » in Owen White, Daughton eds., In God’s Empire. French Missionnaries and the Modern World, Oxford, Oxford University Press, 2012, p. 109-128. [39] Une excellente étude récente sur ce sujet est celle d’Isabelle Jonveaux, Le monastère au travail. Le royaume de Dieu au défi de l’économie, Paris, Bayard, 2011. [40] La première procureuse de la congrégation fut Sr. Elfriede Bohn. Les informations sur la situation économique des Sœurs Missionnaires après la séparation avec les Pères sont tirées de Sr. Marie Lorin, Après l’histoire des origines, op. cit. et d’une notice de Sr. Elfriede Bohn ainsi que des communications de l’économe en 2009. [41] Chantal Paisant, Des lettres aux Annales » in Jean Pirotte dir., Les conditions matérielles de la mission, Paris Karthala, 2005, p. 429-452. [42] Sur les transformations de la charité et le rôle des missionnaires dans la mise en place des réseaux d’aide et de développement on peut lire entre autres Richard Hölzl, Editorial, in Werkstatt Geschichte, 57-1, 2011 ; Claude Prudhomme, De la mission aux Ong de solidarité internationale quelle continuité ? » in Bruno Duriez, François Mabill et Kathy Rousselet éd., Les ONG confessionnelles. Religion et action internationale, Paris, l’Harmattan, 2007, p. 55-70 ; Richard Drevet, Le financement des missions catholiques au xixe siècle. Du plan de la charité collective à la réalité des donations privé » in Jean Pirotte, Les conditions matérielles, op. cit., p. 289-304. [43] consulté en février 2013. [44] Communication de l’économe des Smnda en mars 2009 et en avril 2013. [45] Sur la diversité des formes d’écriture des catholiques en mission, voir Chantal Paisant éd., La mission au féminin. Anthologie de textes missionnaires, op. cit. [46] Une analyse du bulletin de liaison de 1958 à 1962 met en évidence une prudence en matière politique et un effacement derrière l’opinion de la hiérarchie ecclésiastique. Le bulletin reprend les avis du Supérieur général des Pères Blancs n° 181, janvier 1960 ou des évêques n° 169, janvier 1959 concernant les mutations politiques en Afrique. Voir Katrin Langewiesche, Actrices du quotidien. Congrégations féminines en Haute Volta lors de l’indépendance », op. cit.. [47] Pour comparaison les Annales des franciscaines missionnaires de Marie sont publiées la première fois en 1886. C’est la première revue éditée par un institut missionnaire féminin en France. Leur originalité consiste dans l’articulation de la dimension interne bulletin de liaison pour les membres et externe revue destiné au grand public pour drainer des fonds pour les missions. Cf. Chantal Paisant, Des lettres aux Annales » in Jean Pirotte dir., Les conditions matérielles de la mission, op. cit., p. 429-452. Entre 1896 et 1905, le mouvement de création de bulletins périodiques missionnaires s’accroît considérablement avec 45 nouvelles publications. Cf. Richard Drevet, Le financement des missions catholiques au xixe siècle » in Jean Pirotte dir., Les conditions matérielles, op. cit., p. 289-304, ici 301. [48] Sarah A. Curtis décrit ces changements dans les stratégies d’évangélisation qui donnent de plus en plus de valeur au travail des femmes missionnaires pour les Filles de la Charité et leur travail dans l’empire ottoman. Cf. Sarah A. Curtis, Charity Begins Abroad The Filles de la Charité in the Ottoman Empire » in Owen White, Daughton eds., In God’s Empire …, op. cit., p. 89-108. [49] On peut citer ici quelques exceptions, entre autres Mary Aquina, A Sociological Study of a Religious Congregation of African Sisters in Rhodesia », Social Compass, janvier 1967, Bd. 14 3-32 ; Brigitte Larsson, Conversion to Greater Freedom ? Women, Church, and Social Chance in North-Western Tanzania under Colonial Rule, Stockholm, 1991 ; Joan F. Burke, The Catholic Sisters are all Mamas ! Celibacy and the Metaphor of Maternity » ; Fiona Bowie, Women and Missions, 1993, p. 251-267 ; Kathleen R. Smythe, “Child of the Clan” or “Child of the Priests” Life Stories of two Fipa Catholic Sisters », The Journal of Religious History, Bd. 23 n° 1, 1999, p. 92-107 ; Ghislain de Banville, Kalouka et Zoungoula les deux premières religieuses de Brazzaville, au Congo 1892-1909, Paris, Karthala, 2000 ; Nicholas Creary, Jesuit Missionary Perspectives on the Formation of African Clergy and Religious Institutes in Zimbabwe, 1922-1959 », Le fait missionnaire, 14, 2004, p. 117-145 ; Phyllis M. Martin, Catholic Women of Congo-Brazzaville. Mothers and Sisters in Troubled Times, Bloomington and Indianapolis, Indiana University Press, 2009. [50] Ian Linden, Global Catholicisme, op. cit., p. 271, en anglais an unsung story of globalization ». [51] L’herbier est conservé aux archives des Smnda à Rome. [52] Concernant l’utilisation des plantes médicinales locales par les Sœurs Blanches Sr. Flora Ridder, Heilen mit den Kräften der Natur », Afrikamissionare n° 1, 2009. Sur la formation du personnel local Sr Julienne Meys, Petit Cours de Pharmacie I. Préparation Pharmacie et II. Petit cours donné à l’Aide Pharmacien, 110 p. dactylographiées, sans date. L’auteur a travaillé en 1946/47 et dans les années 1970 en Afrique Centrale. Plusieurs méthodes d’enseignement ont été élaborées par des Sœurs Blanches en Afrique du Nord Sr. Lucienne Brousse, Tizi wwuccen Méthode multimédia de langue tamazight » ; Sr. Madeleine Dunoyer de Segonzac, La Dynamique Naturelle de la Parole DNP ; Sr. Madeleine Prim, Cours d’Arabe Tunisien. Tous ce documents ne sont pas publiés et se trouvent dans les archives Smnda à Rome. [53] Concernant le rôle des évêques et leur ingérence dans les affaires des congrégations durant le xixe siècle on peut lire Patrica Wittberg, The Rise and Fall of Catholic Religious Orders, Albany, The State University of New York, 1994, p. 90. [54] Un exemple éloquent pour ce genre d’étude est Heather L. Claussen, Unconventional Sisterhood. Feminist Catholic Nuns in the Philippines, University of Michigan Press, 2001. [55] Edward C. Lehman, Women Clergy, New Brunswick, 1985 ; Norman Etherington, The Missionary Experience in British and French Empires », Owen White, Daughton eds., In God’s Empire…, op. cit., p. 279-302, ici p. 284. [56] Rebekka Habermas, Mission im 19. Jahrhundert. Globale Netze des Religiösen », Historische Zeitschrift, Bd. 287, 2008 p. 629-679. [57] Frederick Cooper et Anna Laura Stoler eds., Tensions of Empire. Colonial Cultures in a Bourgeois World, Berkeley, University of California Press, 1997 ; Line Nyhagen Predelli, Issues of Gender, Race, and Class in the Norwegian Missionary Society in Nineteenth-Century Norway and Madagascar, New York, The Edwin Mellen Press, 2003. Elle y analyse les liens entre la mission et les discussions autour des rôles des sexes dans la société norvégienne. Harries discutent les transferts de savoirs par des missionnaires suisses Patrick Harries, Butterflies & Barbarians. Swiss Missionaries & Systems of Knowledge in South-East Africa, Harare, Oxford and Weaver Press, 2007. Les influences missionnaires sur la constitution de différentes disciplines scientifiques sont étudiées dans Patrick Harris & David Maxwell eds., The Spiritual in the Secular. Missionnaries and Knowledge about Africa, Cambridge, 2012. On peut aussi lire à ce sujet le dossier Mission und kulturelle Globalisierung » de la revue Geschichte und Gesellschaft. Zeitschrift für historische Sozialwissenschaft, 36. Jhg./Heft 2, April-Juni 2010. [58] Pour une discussion critique du concept analytique de société civile dans un contexte non européen, on peut se rapporter aux analyses du groupe de recherche Civil society, citizenship and political mobilisation in Europe » dirigé par Hinnerk Bruhns et Dieter Gosewinkel, 2005. Pour une discussion concise du concept de société civile », voir Paul Gifford, African Christianity. It’s Public Role, Bloomington, Indiana University Press, 1998, p. 17-20 ; Sudipta Kaviraj & Sunil Khilnani eds., Civil Society History and Possibilities, Cambridge, Cambridge University Press, 2001 ; John A. Hall & Frank Trentmann eds., Civil Society A Reader in History, Theory and Global Politics, Basingstoke, Palgrave Macmillan, 2005. [59]

Unmonastère est une institution dans laquelle des moines, des moniales ou des religieux vivent en communauté, à l’écart du monde ou non, sous l’autorité d’une règle spécifique, pour prier et travailler.La règle monastique la plus célèbre est la règle de saint Benoît. Pour cette raison, les membres du clergé qui vivent dans ces communautés sont qualifiés de « réguliers ».

Marcel NEUSCH, assomptionniste, responsable de la formation "Avant tout, vivez unanimes à la maison, ayant une seule âme et un seul cœur tournés vers Dieu" St Augustin, Règle "Assomptionnistes, nous sommes des religieux vivant en communauté apostolique..." Règle de vie, §.1 Si la requête de vie communautaire est une constante aujourd’hui, tant chez les jeunes qui se présentent dans les séminaires que chez ceux qui frappent aux portes des monastères ou des communautés religieuses, elle est généralement très forte chez les candidats à la vie assomptionniste. Les deux textes cités en exergue, l’un tiré de la Règle de saint Augustin, l’autre du premier paragraphe de notre Règle de vie, soulignent aussi que la vie communautaire est la condition sine qua non d’une vie à l’Assomption. Il n’est donc pas surprenant qu’un jeune qui aspire à la vie religieuse à l’Assomption mise en priorité sur la communauté, ou découvre celle-ci très vite comme une dimension constitutive de la vie religieuse. Les considérations qui suivent commenceront par présenter, à l’état brut, la "requête de vie communautaire" telle que les jeunes eux-mêmes l’ont exprimée. Il ne s’agit donc pas des simples impressions d’un "formateur" mais des résultats d’un sondage réalisé auprès des jeunes actuellement engagés dans la vie religieuse à l’Assomption. Une deuxième partie portera sur les exigences qu’une telle requête contient pour les formateurs. Il va de soi que je ne parle ici que de la France, et qu’en ce qui concerne d’autres jeunes en formation, notamment au Zaïre et à Madagascar, des nuances seraient à apporter. > LIBRE EXPRESSION DES JEUNES RELIGIEUX EN FORMATION Avant de donner la parole aux jeunes, il est important d’attirer l’attention, en ce qui concerne l’Assomption, sur trois points 1. Les jeunes en formation en France, depuis le postulat jusqu’à l’ordination, représentent une trentaine ces chiffres traduisent à la fois un net recul par rapport aux années fastes, mais aussi une reprise, après la période de crise qui a suivi mai 68. 2. Il y a eu, depuis le Concile, une redécouverte du charisme de la vie religieuse, ce qui s’est traduit par une dissociation entre sacerdoce et vie religieuse. Plusieurs de ces jeunes n’envisagent pas le sacerdoce. 3. Pour leur formation, les jeunes sont dispersés dans les différentes communautés, sauf pendant le noviciat -, et ils bénéficient de la formation d’institutions diverses, surtout universitaires. Voici maintenant les sept questions que je leur ai posées. I - EN VENANT A 1’ASSOMPTION, LES ATTENTES COMMUNAUTAIRES TENAIENT-ELLES UNE PLACE IMPORTANTE DANS TA DEMARCHE ? "Absolument, c’est-à-dire que sans attentes communautaires, je n’aurais jamais rencontré 1’Assomption, puisque c’est à cause même de ce désir je vivais déjà en communauté laïque que je suis arrivé pour vivre la communauté, la prière, l’accueil, la mixité homme/femme et laïc/religieux..." "Ayant cheminé depuis l’âge de 15 ans avec des communautés charismatiques, je suis marqué par ce que l’on appelle le renouveau communautaire. Cela s’est manifesté chez moi par la nécessité de ne plus cheminer seul ’On ne devient pas un saint tout seul’ Daniel Ange. L’Assomption, découverte à 20 ans, répondait à mes attentes un lieu de vie avec un certain esprit de famille fait d’ouverture, de sens de l’accueil, de partage des différences. La vie commune m’a fait découvrir certains traits nécessaires pour le bien-vivre-ensemble franchise, cordialité, initiative. Vivre en commun m’est apparu comme un choix de vie évangélique pertinent ’Voyez comme ils s’aiment !’ face à une société individualiste." Pour beaucoup, la vie communautaire a été "le facteur déterminant". Pourtant, disent certains, la communauté "n’a pas été à l’origine de mon choix. Il s’agissait pour moi de faire le point sur ma vie avant un engagement professionnel et d’apprendre à prier. La communauté m’a été présentée comme un lieu où je pouvais concilier discernement, prière et poursuite de mes études. Je ne savais pas ce qu’était la vie communautaire...". "La communauté est devenue peu à peu un chemin d’évangélisation personnelle et d’ouverture aux autres, un lieu de vérification de l’aptitude à vivre avec d’autres il s’agissait pour moi de ’dépasser l’utopie communautaire’ ; elle a été un ’chemin d’ouverture et de mission’". II - CES ATTENTES ETAIENT-ELLES PRIORITAIRES OU FAISAIENT-ELLES NOMBRE AVEC D’AUTRES ATTENTES ? Si, pour la plupart, l’attente communautaire était prioritaire, elle n’était pas exclusive d’autres attentes. On vient de le voir, pour certains, la communauté est d’abord apparue comme un lieu où l’on cherche ensemble à discerner. "En y réfléchissant bien, je dois avouer que l’attente de vie communautaire n’a pas été prioritaire dans mon désir de venir à l’Assomption. Je suis plutôt venu pour faire le point sur ma vie, réfléchir sur un éventuel choix de vie, et ce pourquoi pas avec d’autres personnes en recherche." Pour ceux qui ont fait une expérience assez longue de vie communautaire, des attentes plus précises se font jour, telles que l’approfondissement spirituel, l’ouverture, l’accueil, la mission, etc. "L’attente communautaire pourrait se dire en termes de lieu d’Eglise où l’on essaie de vivre quelque chose de l’Evangile. L’important est le ’ensemble’". Voici, pour illustrer ces dimensions, deux témoignages "La vie communautaire m’apparaît comme le moyen le plus simple d’éviter les illusions pour que ma vie soit centrée sur le Christ. Elle exige la prière commune et personnelle, le partage des points de vue et des engagements de chacun, un pôle de décision aussi. L’accueil est un élément essentiel, un critère d’ecclésialité.." "J’ai trouvé à l’Assomption des convictions nées d’expériences antérieures, principalement dans deux directions La recherche de l’unité ’Dans un monde divisé, la communauté assomptionniste témoigne que le Christ est vivant au milieu de nous et fait notre unité pour l’amour de l’évangile". Le souci d’annoncer Jésus-Christ Dire sa foi haut et fort va de pair avec la construction d’un monde plus juste et fraternel, ce qui se traduit par le recours aux moyens modernes de communication et le travail avec les laïcs. III - QUELS SONT POUR TOI LES ELEMENTS CONSTITUTIFS D’UNE COMMUNAUTE ASSOMPTIONNISTE ? CES ELEMENTS SONT-ILS EFFECTIVEMENT VECUS ? "Dans l’Esprit de l’Assomption, il y a le primat de la vie fraternelle. D’une communauté à l’autre, il peut y avoir des différences. Il n’en demeure pas moins que j’ai souvent retrouvé dans différentes communautés une simplicité de vie, un grand sens de l’accueil, une ouverture sur le monde, etc." Ces mêmes éléments sont soulignés surtout par les plus anciens qui les ont découverts et intégrés au cours de la formation. Ainsi, l’accent est mis sur unité de lieu ; prière office, eucharistie, adoration commune, retraites communautaires ; temps d’échange effectif ; esprit franc, ouvert, simplicité, cordialité, liberté ; référence à l’Institut supérieurs, religieux ; l’ouverture de la communauté par l’accueil celui-ci doit être adapté au style de chaque communauté, mais "il faut que l’extérieur perçoive le religieux sur fond communautaire, en sorte que la communauté devient le lieu du témoignage évangélique ; solidarités selon les besoins de l’Eglise, de la société..." "Les vœux, en radicalisant les points majeurs de la vie religieuse, font d’elle un rappel de ce que tout baptisé est appelé à vivre c’est une sorte de parabole de la communauté chrétienne. Elle devient ainsi une sorte de mémoire évangélique, avec ses béatitudes... Elle n’existerait pas sans le don de Dieu reçu et accepté. C’est pourquoi, la vie religieuse est témoignage en elle-même... et aussi sujette à l’hypocrisie quand elle oublie qu’elle se reçoit d’un autre ou pense qu’elle est un chemin d’excellence... pour les meilleurs !" IV - COMMENT CONCILIER LES EXIGENCES DE LA VIE COMMUNAUTAIRE AVEC LES AUTRES ASPECTS DE LA VIE ASSOMPTIONNISTE, TEL QUE LA DIMENSION APOSTOLIQUE ? "Il ne s’agit pas de conciliation, mais d’exigence. Vivre en communauté, c’est vivre en relation avec le monde et l’Eglise. Comme pour le reste, l’apostolat d’un religieux n’est pas individuel, même si c’est lui et pas un autre qui fait ceci ou cela... La vie apostolique est davantage la conséquence d’un choix de vie que sa raison d’être si la vie communautaire pâtit exagérément des contraintes de la vie apostolique, cette vie apostolique a de fortes chances de ne plus être véritablement assomptionniste... Je crois que la vie ensemble est difficile et que, sous prétexte d’apostolat, on trouve facilement un moyen d’y échapper !" "Notre spiritualité augustinienne nous invite à faire le va et vient entre vie communautaire et mission apostolique. Cela demande une responsabilité réelle, une discipline de vie personnelle et communautaire, des structures de dialogue entre jeunes, avec les supérieurs, des communautés où se vit réellement l’accueil des différences, etc. Ce respect de l’autre dans sa différence est la source de l’amour augustinien..." La plupart des jeunes étant en période de formation n’a pas réellement éprouvé la difficulté à concilier les différents aspects de la vie religieuse. Mais, comme ils vivent dans des communautés où l’engagement apostolique a souvent le pas sur le "vivre ensemble", ils ne manquent pas d’imaginer des solutions pour parvenir à un tel équilibre."Le moyen de concilier les exigences communautaires avec les autres aspects est d’équilibrer les religieux dans une communauté selon leur apostolat et leur disponibilité. Une communauté où tous les religieux exercent un travail professionnel à plein temps devrait être assez nombreuse environ 10 pour qu’on puisse parler de communauté de vie sans que cela fasse ’dortoir’". V - COMMENT ACCORDER LIBERTE PERSONNELLE, RESPONSABILITE ET COMMUNAUTE ? On s’est beaucoup plus senti concerné par cette question que par la précédente, car elle touche à la liberté de chacun. Si l’on reconnaît le bien-fondé des normes, on veut aussi que la liberté de chacun soit pleinement respectée, sans trop envisager les conflits qui peuvent survenir, "il est nécessaire qu’on se plie a des normes, des conventions... Mais cela n’exclut pas la liberté personnelle, notre esprit critique et notre jugement. La communauté doit garder sa diversité, elle n’implique pas la perte de personnalité..." "Je crois que cet accord est possible, Dieu merci. Cela exige une bonne structuration personnelle. Toutefois, les dangers de dé-responsabilisation existent aussi, notamment durant tout le temps de la formation où nous pouvons être tenus loin des contraintes matérielles et économiques auxquelles les hommes et les femmes de notre temps sont confrontés." "Le ’communisme’ n’est pas le ’collectivisme’ ! La communauté - et le responsable de communauté a pour tâche essentielle d’y veiller - doit permettre à chacun de grandir et d’être respecté... Le fait que les responsables de notre congrégation aient un mandat limité permet un roulement bénéfique De même, changer de communauté assez fréquemment favorise les remises en question de certaines habitudes communautaires déshumanisantes. L’apostolat aide aussi chacun à se situer en homme responsable." "La liberté personnelle me semble un point assez fort à l’Assomption. Je ne crois pas que ce soit une démission, un laisser-faire, mais une réelle confiance des uns et des autres. Une certaine’ sagesse aussi, peut-être, liée sans doute à notre esprit d’initiative... L’obéissance est encore, je pense, une victoire de la liberté une liberté personnelle plus essentielle face à une liberté personnelle moins essentielle." VI - UNE VIE COMMUNAUTAIRE EST-ELLE COMPATIBLE AVEC L’ACCUEIL ET L’OUVERTURE SUR L’EXTERIEUR ? "L’Eglise a besoin aujourd’hui de lieux de vie où le témoignage est visible. Ensuite l’ouverture est nécessaire pour que la communauté ne végète pas dans des problèmes insignifiants, mesquins, de relations trop humaines. L’Evangile suppose la communication." "Cette question semble en cacher d’autres plus profondes. Je pense en particulier à la peur et au désir de tranquillité... Ne pas vouloir être dérangé se comprend parfaitement. Ne jamais vouloir accepter de l’être peut traduire une certaine suffisance on ne ressent pas le besoin de l’autre. Il y a sans doute aussi quelque chose de l’ordre de la chasse gardée, d’un pouvoir à maintenir. Une façon de la vérifier serait de regarder comment on travaille avec les ’laïcs’" "Le dialogue dans la liberté, à partir d’un enracinement profond en Jésus-Christ, peut aider la communauté à trouver l’équilibre toujours délicat entre différents binômes vie commune/vie apostolique ; exigence communautaire/liberté personnelle ; communauté/ouverture sur l’extérieur ; anciens/ jeunes, etc. Il n’y a pas de communauté idéale. Des choix s’imposent constamment pour garder le bon cap..." VII - LA DIVERSITE DES GENERATIONS DANS UNE COMMUNAUTE EST-ELLE UN HANDICAP OU UNE CHANCE ? "Il est vrai qu’il est parfois difficile de cohabiter avec des personnes qui ont 30, 40 ou 50 ans de plus... Le conflit des générations est inévitable. Mais je n’irai pas parler de handicap. Nous pouvons profiter de ce qu’ils ont à nous révéler sur la vie, sur Dieu, sur la vie religieuse..." "Ce n’est pas un handicap, à condition qu’un minimum d’équilibre soit respecté. Après, ce n’est qu’une question de personnes. C’est une chance dans une communauté où les jeunes sont en formation et sont responsabilisés. Rien de plus infantilisant qu’une grande maison de formation où la responsabilité est déchargée sur l’encadrement..." "La diversité des générations est d’abord une chance s’il existe un dialogue vrai et confiant. Les aînés font bénéficier les plus jeunes de leur expérience et de leur fidélité, et ils leur permettent de se situer dans une histoire. Les plus jeunes peuvent aider les aînés à se renouveler et à mieux comprendre les changements de mentalités qui s’opèrent..." "En tant que jeune religieux, je puis affirmer que vivre avec des aînés représente à la fois une richesse et un risque. Une richesse, car le témoignage de religieux fidèles à leur vocation, heureux de leur choix, est un encouragement et un désir de poursuivre mon cheminement. Un risque, car si ces ’aînés’ sont assez nombreux, la communauté peut avoir certaines réticences aux changements. Si les jeunes ne sont pas soutenus, ils peuvent se fondre dans un certain conformisme, au risque de ne pas pouvoir déployer leur sensibilité spirituelle et communautaire..." "La diversité n’est pas facile à vivre. Il faut s’attendre, s’écouter, se respecter, relativiser sa vérité... Est-ce un handicap ? L’autre me gêne toujours quand je le rencontre vraiment. La difficulté avec l’autre gênération, c’est que je ne peux pas maquiller les divergences. Il faut donc se mettre d’accord, et c’est une chance pour la vie ensemble. C’est encore une chance au sens de la tradition les plus âgés nous transmettent ce que nous n’aurions jamais pu comprendre aussi bien autrement. Derrière des façons de vivre différentes, il y a des hommes croyants. Chance encore de se donner mutuellement des raisons de vivre.." > EXIGENCES POUR LES RESPONSABLES DE LA FORMATION Ayant ainsi livré à l’état brut les réactions des jeunes, il me semble qu’en tant qu’Institut accueillant des jeunes, nous avons comme tâche de veiller à ce que les conditions soient réunies pour que la transformation soit de qualité. Partant de mon expérience, je voudrais souligner les conditions d’une croissance du jeune religieux puisque la formation n’a pas d’autre but que d’aider chacun à devenir pleinement lui-même. J’aborderai trois aspects 1 . les attraits de la vie religieuse 2. les dimensions d’une communauté religieuse 3. les chances offertes par la communauté pour la formation. 1 - Les attraits de la vie religieuse Si dans les attraits pour la vie religieuse, la requête communautaire est prioritaire, il est clair qu’un tel attrait doit faire l’objet d’un discernement. Parmi les critères à prendre en compte, je voudrais attirer l’attention sur trois d’entre eux. Premier critère l’âge. L’âge avancé est souvent l’indice de retards affectifs et de déséquilibres persistants, difficilement compatibles avec la vie communautaire. Deuxième critère la capacité de solitude. L’un des critères les plus surs qui permet de dire si un jeune est apte à la vie commune est sa capacité de vivre une réelle solitude. Le besoin excessif de la présence d’autrui doit susciter la vigilance. Troisième critère la capacité de relation, ce qui ne contredit pas le critère précédent, mais le complète. En ce qui concerne maintenant la vie religieuse, je me bornerai à indiquer les trois attraits qui en sont constitutifs. ATTRAIT MYSTIQUE Une foi vécue suppose d’entrer en relation personnelle avec le Christ sur lequel on veut miser sa vie. C’est la dimension mystique. Elle se traduit par la prière, la méditation, ce que les spirituels du XVIIème siècle appelaient le "commerce" avec Dieu. On peut dire que c’est l’une des forces de nos jeunes ils aiment la prière, du moins la prière communautaire. Ce que je constate, c’est que, en France, ils ont au départ une religion d’abord "mystique", sinon fusionnelle. Ayant souvent découvert la vie chrétienne après le choc d’une conversion, à l’intérieur de groupes de prière plus ou moins marqués par le renouveau, la dimension d’intériorité est très forte, prioritaire même, au point que les autres dimensions sont parfois inaperçues. Par là s’explique aussi que plusieurs des jeunes qui étaient en discernement chez nous et même déjà au noviciat aient choisi de s’orienter vers des instituts contemplatifs. ATTRAIT COMMUNAUTAIRE La foi vécue suppose une dimension communautaire, ce qui ne veut pas dire aussi institutionnelle. Que l’attrait communautaire soit venu en premier dans le sondage réalisé plus haut s’explique par la question posée. Il n’est pas indépendant de l’attrait mystique. Certes, la vie communautaire est attractive pour les jeunes mais, comme je viens de le dire, une vie communautaire où la priorité est souvent donnée à l’aspect "communionnel", plus qu’à l’aspect institutionnel, ce qui se traduit par la difficulté d’assumer la dimension conflictuelle et engendre parfois des déceptions. S’ils refusent légitimement le modèle de la cohabitation, ils ont une soif de convivialité, souvent excessive, qui se corrige avec les années. Mais c’est un fait qu’ils sont plus communionnels qu’institutionnels. La formation à la vie religieuse consiste à découvrir la réalité de la communauté avec ses limites et même ses échecs, et donc à en éliminer les auréoles. ATTRAIT APOSTOLIQUE Une foi vécue a une dimension apostolique, c’est à dire qu’elle comporte l’exigence d’ouverture, d’accueil de l’autre, bref de témoignage. Cette dimension fait partie intégrante de toute vie religieuse, indépendamment d’un appel au sacerdoce. On ne peut pas dire que ce soit l’attrait le plus fort chez le jeune. On a constaté un peu partout la désaffection pour les institutions de vie apostolique et un attrait pour les formes monastiques, qui valorisent mieux les deux autres dimensions, mystique et communautaire. Entrer à l’Assomption, c’est accepter une certaine forme d’apostolat, que l’on soit prêtre ou non. En entrant à l’Assomption, les jeunes n’ont pas toujours une expérience d’Eglise, et ils ont besoin de découvrir cette dimension au cours de leur formation. En conclusion, on peut retenir 1. que la vie religieuse à l’Assomption doit harmoniser ces trois attraits. Il n’y a pas à brimer l’attrait particulier d’un jeune, mais on ne peut pas accepter quelqu’un pour qui l’un de ces attraits serait inexistant. 2. chacune de ces dimensions doit subir des purifications qui n’a pas éprouvé l’aridité spirituelle est exposé à bien des illusions ; qui n’a pas affronté la conflictualité n’a pas encore découvert ce qu’est la communauté ; qui n’a pas rencontré la détresse humaine n’a pas encore la tripe apostolique. Ce sont là des tests de l’authenticité de la vie religieuse. C’est pourquoi d’ailleurs 3. la durée est un élément indispensable de la formation. Ce qui ne se fait pas avec le temps, le temps le défait ! 2 - Les dimensions d’une communauté religieuse Les jeunes et moins jeunes qui entrent à l’Assomption en France sont de jeunes adultes, déjà riches d’une expérience humaine importante, universitaire ou professionnelle. Le fait d’être en face d’adultes est une chance, mais une chance qui ne doit pas conduire à les idéaliser. Nous avons à entrer dans un processus de formation qui doit intégrer ce passé, souvent blessé, en tous les cas riche d’expérience. Le réalisme du regard évitera le surinvestissement tendance à faire porter au jeune tout le poids de l’avenir ; mais il évitera aussi la sous-évaluation les traiter comme s’ils n’avaient pas de passé. Etre reconnu tel qu’on est et pour ce qu’on est, est toujours source de joie pour le jeune. L’institut qui a la responsabilité de la formation trouve dans la communauté le meilleur point d’appui UNE COMMUNAUTE SANS IDEALISATION Il faut d’abord éviter d’idéaliser la communauté qui accueille le jeune, au besoin enlever au jeune sa propre idéalisation en jouant la carte du réalisme. S’il vient avec l’idée qu’il a choisi le meilleur institut existant aujourd’hui, il fait certainement fausse route car il est prisonnier d’une idéalisation qu’il risque de payer cher. Présenter l’institut dans sa réalité concrète, avec la diversité même des communautés qui le composent, c’est mettre le jeune en situation de responsabilité de son propre avenir. En France surtout, où le vieillissement gagne du terrain, nous avons constamment à faire un effort pour que l’Assomption soit perçue telle qu’elle est, dans ses germes de mort tout comme dans ses germes de vie. Il est à présenter comme un espace où il est possible de vivre en plénitude un engagement de vie religieuse, mais qui ne dispense pas des risques de l’avenir. UNE COMMUNAUTE RICHE D’UNE TRADITION En venant dans un Institut, un religieux devient membre d’une communauté de vie, dont aucun aspect ne peut le laisser indifférent. Il va se familiariser avec une histoire qu’il devra assumer, découvrir une tradition, faire la connaissance des hommes qui l’on faite. Cette tradition dont il hérite, non pas pour s’y enfermer comme dans une forteresse, mais pour enrichir sa propre capacité de créativité, doit élargir son horizon. Dans un monde où l’individualisme gagne du terrain, le jeune qui fait le choix de vivre avec d’autres, associe sa vie avec celle d’autres hommes avec lesquels il s’engage à construire un avenir, mais à partir d’un héritage qu’il reçoit. Comme le disait le cardinal MARTY, au moment du centenaire de la mort du fondateur, le Père d’ALZON "vous êtes des héritiers, soyez des fondateurs !". UNE COMMUNAUTE OUVERT L’AVENIR Dans la plupart des Instituts, en France, l’avenir paraît parfois bouché. Il manque entre les jeunes en formation et les formateurs actuels une génération intermédiaire. A l’Assomption, cette tranche intermédiaire n’est pas totalement inexistante, mais elle est mince et s’il faut tabler sur elle, il ne faut pas lui faire supporter trop tôt la responsabilité de l’avenir. Même si l’Institut ne peut pas lui offrir les conditions idéales de la formation, il est important que, en y entrant, le jeune découvre qu’il n’est pas un membre isolé, mais qu’il fait partie d’un corps social dans lequel il a sa place, qui lui offre des possibilités réelles de formation et donc un avenir pour son propre projet de vie à la suite du Christ. Il devra aussi assumer cet écart entre les générations, même si l’Institut doit veiller à ce que cet écart joue d’abord en faveur des jeunes. Sans perspective d’avenir, il n’y a pas d’engagement possible. DONT L’HORIZON EST LE MONDE En entrant à l’Assomption, le jeune découvre aussi l’internationalité, qui est une des formes de la catholicité. Il ne l’éprouve pas seulement quand il voyage et à l’occasion de visites à d’autres communautés dispersées à travers le monde. L’internationalité se vit au présent, là où l’on est, et elle comporte des exigences dès la formation apprentissage des langues étrangères, intérêt pour les autres cultures, ouverture à d’autres sensibilités, rencontre des religieux d’autres provinces, etc. Entrer dans la vie religieuse, ce n’est pas trouver un havre pour son angoisse, mais un port de départ pour aller vers des frères qui ont en charge l’Evangile sur d’autres chantiers et dans d’autres pays. C’est être disposé à quitter son propre pays, bien évidemment aussi sa première communauté. LA COMMUNAUTE, CHEMIN DE SAINTETE La communauté doit enfin proposer un "modèle de sainteté". S’il est vrai que l’on peut créditer les jeunes d’une sensibilité à la fois spirituelle et communautaire, un tel apport initial est un enrichissement pour toute l’Assomption, et souvent une remise en question d’un style de vie trop confortable. L’apport spécifique des jeunes est certainement la qualité de la prière et de la vie fraternelle. Cela ne dispense pas la communauté de proposer un "modèle de sainteté", car une sensibilité spirituelle n’est pas encore une "spiritualité" qui puisse soutenir une vie. A l’Assomption, nous parlons de "sainteté apostolique" sans que le terme ait d’emblée un contenu précis, mais dont on peut dire qu’elle a un triple accent christocentrique, ecclésial et humain, autrement dit, la sensibilité spirituelle, qui est la richesse des jeunes, a besoin d’être triplement décentrée. En parlant de réalisme, il ne s’agit nullement de céder au pessimisme. Avoir un regard réaliste, c’est être capable de mesurer les limites de toutes choses, mais aussi de comprendre les chances qui s’offrent. Les mutations que nous sommes en train de vivre sont un signe de vitalité, donc d’accroissement de la vie. C’est vrai qu’une période de mutation n’est pas facile à vivre. Nous avons à accompagner les jeunes dans leur croissance, celle-ci devant les amener à s’engager en connaissance de cause, ce qui ne veut pas dire à l’abri de tout risque, mais dans le partage d’une communauté de destin qui dépasse leur propre désir. 3 - La communauté comme lieu de formation Un institut qui n’est plus en mesure de former les jeunes qu’il accueille manque à sa mission. Le cadre institutionnel, dont la finalité est d’accompagner le religieux au cours de sa formation, a évolué de façon assez radicale au cours des vingt dernières années. On a même parlé d’éclatement. De fait, les grandes institutions de formation, telles que nous les avons connues à l’Assomption alumnats, noviciats, scolasticats n’ont pas résisté à l’effondrement des chiffres. Il a donc fallu réajuster la formation. Je vais indiquer quelques-unes des possibilités qu’offre la communauté pour la formation. LA COMMUNAUTE EDUCATRICE DU DESIR En premier lieu, la communauté est une éducatrice du désir. Elle doit aider le jeune à discerner sa vocation qui n’est pas nécessairement la vie religieuse, ni à plus forte raison la vie religieuse à l’Assomption. Nous avons là une possibilité neuve d’exercer le désintéressement auquel invite le P. d’ALZON. Etant donnée la diversité des jeunes, cette formation doit être individualisée, ce qui implique, outre l’accueil initial sans préalable - sinon le désir du jeune de s’engager dans une recherche de vie chrétienne -, un accompagnement individualisé. L’individualisation n’est pas à confondre avec une formation qui répondrait à son désir immédiat. Ce désir est lui-même à éduquer et à ajuster aux besoins de l’Eglise et de l’Assomption. La communauté est un des lieux où se fait cette éducation. LA COMMUNAUTE, LIEU DE VERIFICATION En deuxième lieu, la communauté est un temps de vérification. Il existe trois maisons CACHAN, LILLE et STRASBOURG qui ont pour vocation d’accueillir des jeunes en recherche et de faire un premier discernement avec eux. Les jeunes qui s’y présentent ont découvert ces lieux de manière fortuite, mais souvent par le contact avec l’un ou l’autre religieux qui a su lui faire une proposition concrète de vie communautaire. En tous les cas, ces lieux offrent une structure d’accueil qui essaie de prendre en compte les aspirations communautaires du jeune, et de l’aider à découvrir sa propre vocation. Mais toute communauté doit rester un lieu de vérification du choix de vie que l’on a fait. LA COMMUNAUTE, UN LIEU d’APPRENTISSAGE En troisième lieu, le noviciat est par excellence "un temps fort d’initiation pratique et théorique à la vie communautaire", dit la charte de formation qui précise "le jeune entre au noviciat, souvent porteur d’une grande aspiration à la vie commune, avec une part de rêve. Le noviciat doit purifier ces attentes et les approfondir au contact de la tradition communautaire de l’Assomption". Un maître de novices, assisté d’autres religieux, est affecté à plein temps à la formation des novices. Cette autonomie du noviciat est une condition indispensable pour une authentique expérience de vie religieuse. LA COMMUNAUTE, UN LIEU DE RESPONSABILITE En quatrième lieu, après le noviciat, les jeunes sont dispersés dans les communautés constituées de la Province, la règle étant de les mettre au moins par deux, l’affectation à ces communautés se faisant à partir de plusieurs critères sensibilité du jeune, type de formation recherché, équilibre de la communauté, etc. Actuellement, il existe cinq lieux STRASBOURG plusieurs communautés, TOULOUSE, LILLE, LYON. "Le cadre de la communauté étant plus souple, dit la Charte, il sera fait appel à l’initiative du jeune qui devra s’imposer une discipline personnelle pour assurer l’équilibre entre la vie fraternelle, la vie de prière, les études et les engagements apostoliques..." LA COMMUNAUTE, UN LIEU DE CONVIVIALITE En cinquième lieu, la communauté est un lieu de convivialité. Pour remédier à la dissémination des jeunes religieux dans les diverses communautés de la Province, mais aussi pour assurer une sensibilité assomptionniste commune, il est apparu très vite qu’il fallait des espaces de rencontres typiquement assomptionnistes. C’est pourquoi, trois fois dans l’année, tous les jeunes en formation se retrouvent, en commun avec les autres familles religieuses de l’Assomption quatre congrégations féminines dans un but de convivialité et de partage sur les différents aspects de la vie à l’Assomption. D’autres rencontres, moins régulières, ont lieu, soit à l’initiative des jeunes, soit à l’initiative des formateurs. LA COMMUNAUTE, UN LIEU DE CONFRONTATION En sixième lieu, la communauté est le lieu où se réalise la confrontation entre le désir du jeune avec le désir d’une congrégation, dont le formateur est le garant. La liberté authentique réside dans la capacité du jeune à opérer l’ajustement de son propre désir au désir de l’institut. L’avenir qui est à assumer n’est pas seulement le sien propre, mais celui d’un corps social dont il partage la destinée. Aussi, en parlant de responsabilité, je ne dis pas que le jeune doit faire son chemin tout seul. Il doit le faire en mesurant sa responsabilité à la réalité de ce qu’il est et de l’institut dans lequel il entre. * * * A l’Assomption, il existe une commission de formation, nommée par le Provincial, qui fonctionne depuis plusieurs années. Un "formateur", dont le mandat est de trois ans, renouvelable, en assure la coordination. Sa charte est la "Ratio institutionis". Elle se réunit trois fois dans l’année pour faire un bilan des frères en formation, et envisager les orientations de chacun. Il revient à la commission de donner son avis au moment des différents engagements, chacun des membres étant "spécialisé" dans tel ou tel secteur. La commission intervient tout particulièrement au moment où se décident les orientations engageant l’avenir, le cycle des études, le choix de la communauté, l’orientation apostolique, etc. Un tel cadre de formation a l’avantage de la souplesse. La diversité des lieux permet de réaliser une meilleure adéquation entre le religieux et la formation souhaitée pour/par lui. Elle permet aussi des déplacements de religieux d’un lieu à un autre et donc elle offre la possibilité de faire tester le jeune par d’autres communautés. Par ailleurs, le fait d’être dans une communauté non spécifique de formation place le jeune dans un cadre de vie réel, avec des religieux qui ont d’autres engagements. Comparé à ces avantages, les inconvénients sont mineurs et peuvent être corrigés de différentes manières. Par sa responsabilité, le formateur est appelé à être le témoin d’une croissance. Si un jeune ne fait pas cette expérience d’une croissance, il se sent très vite à l’étroit et se replie sur lui-même. Et c’est là un signal d’alarme qu’un formateur ne peut pas ne pas entendre. Quand on a ce privilège de pouvoir accompagner des frères dans cette période de croissance, on est constamment émerveillé, d’abord par l’éclosion de leur vocation, ensuite par leur progrès dans la vie religieuse. Les joies qu’un formateur peut éprouver résultent toutes de cette expérience de témoin privilégié.

UnChemin de Croix inter-generationel au monastère Sainte Marie Laisser un commentaire / Par Marie Rouen / 16 avril 2022 16 avril 2022 Ce vendredi 8 avril 2022, une vingtaine de lycéens de La Providence de Dieppe sont venus au monastère Sainte Marie de Thibermont pour prier ensemble le Chemin de Croix, avant d’entrer dans le temps des vacances.

Loin de la foule et des animations estivales, les abbayes et monastères sont une option très prisée pour nombre de vacanciers, croyants ou non. Découvrez 10 lieux pour un séjour au calme, en solo, en famille ou entre amis...Fidèles à la tradition religieuse et à la règle de Saint Benoît, selon laquelle tous les hôtes qui se présentent seront reçus comme le Christ », les abbayes et monastères sont des lieux propices pour un court séjour. Dans un cadre simple, ces lieux proposent à tous un toit pour une nuit, ou un peu plus, et les repas partagés avec le reste de la communauté. C’est aussi l’occasion d’assister aux offices, nombreux dans la atmosphère paisible est soulignée par un silence, souvent permanent, même pendant les repas. Selon les adresses, la durée du séjour et la capacité d’accueil différent aussi. Certaines abbayes et monastères ont leurs particularités accueil dédié aux femmes, séjours à thèmes, possibilité d’étudier pour les plus jeunes, etc. Dans la plupart des cas, les frais d’hébergement demandés pour les chambres et les repas sont à la discrétion de chacun. Une participation à la vie de la communauté est souvent aspect, un séjour dans une abbaye ou un monastère peut être l’opportunité d’une retraite spirituelle. Avec introspection et recueillement, l’idée est de marquer une pause dans son quotidien, se retrouver et se ressourcer pour mieux reprendre le rythme de sa vie. Au cours d’une retraite spirituelle dans une abbaye ou un monastère, un accompagnement religieux est proposé…L’Abbaye Notre-Dame de Tamié, une halte spirituelle en SavoiePour quelques heures ou quelques jours, l’Abbaye de Tamié offre un cadre de silence et de recueillement à tous. En pleine campagne, la communauté de moines accueille les visiteurs dans un cadre typique. En silence, le séjour peut être ponctué par des entretiens avec un moine et une bibliothèque est mise à de Tamié offre aussi un hébergement aux groupes de jeunes. Prière, méditation biblique, temps de travail, rencontre, etc. Les jeunes sont autonomes pour les repas et doivent apporter leur matériel de couchage. Un Frère devient son aîné le temps du séjour.> En savoir plus sur l’Abbaye Notre-Dame de Tamié Saint-Martin de Mondaye, un lieu historique au cœur du CalvadosAménagée dans un bâtiment de ferme du XVIIIè siècle autrefois pressoir, grenier à pommes et à foin, écuries, l’hôtellerie de l’Abbaye de Mondaye a été entièrement rénovée au XXè siècle. Les 24 chambres de l’Abbaye proposent une salle de bains, une tablette de travail et un fauteuil de repos. Les hôtes peuvent se ressourcer et se balader dans un jardin dédié autour de l’Abbaye. La Ferme de l’Abbaye, un lieu historique à l’architecture typique, offre aux visiteurs une librairie-magasin, un oratoire et une galerie d’expositions.> En savoir plus sur l’Abbaye de Mondaye Notre-Dame d’Aiguebelle, en toute simplicité dans la DrômeDélestée de tout superflu, la vie de la communauté de l’Abbaye d’Aiguebelle met un point d’honneur à respecter une certaine simplicité. Comme un enseignement pour tous, cette simplicité émane des bâtiments, du mobilier, de la nourriture, des vêtements ou de la célébration liturgique. L’Hôtellerie de l’Abbaye d’Aiguebelle est à cette image. Retraitants, groupes, aumôneries, amis ou famille trouvent un accueil simple et fraternel. Les hôtes peuvent partager les célébrations eucharistiques, la louange des heures et la prière silencieuse.> En savoir plus sur Notre-Dame d’Aiguebelle Monastère Sainte-Françoise, une parenthèse en NormandieAu rythme de la vie des 26 sœurs de la communauté, les visiteurs de passage partagent la simplicité et la fraternité. Personnes ou groupes, familles, amis, jeunes, couples, prêtres ou religieux trouvent l’accueil pour prier, réfléchir, reprendre un souffle, trouver l’écoute ou renouer le dialogue, faire une halte de paix. Temps de prière, travail au sein du Monastère et temps de détente ponctuent les journées. L’artisanat et la fabrication de bougies sont au cœur des activités. Les sœurs fabriquent des bougies à la main pour différents événements de famille, des cierges liturgiques, des bougies flottantes, parfumées, etc.> En savoir plus sur le Monastère Sainte Françoise Romaine de Bellefontaine, une adresse dans le Pays de la LoireFidèle au précepte de Saint Benoît, l’Abbaye de Bellefontaine ouvre ses portes à toute personne, croyante ou non. Dans un climat de silence, de solitude et de paix, le lieu est propice à un repos du corps et de l’esprit. D’une journée à une semaine, les hôtes sont invités à participer à la vie de la communauté et à s’unir à la prière liturgique célébrée à l’ accompagnement par un moine ainsi que la réception du sacrement de réconciliation sont proposés. Comme dans toutes les abbayes, les repas sont aussi un moment de recueillement. Ils se prennent en silence, en musique ou à l’écoute d’une lecture retransmise depuis le réfectoire des frères.> En savoir plus sur l’Abbaye de Bellefontaine de Bricquebec, une adresse paisible en NormandieDans le respect de la tradition, l’Abbaye de Bricquebec propose d’accueillir les personnes solos, en couple ou en groupes pour un séjour au rythme de la communauté. Prier, rencontrer un moine pour un échange personnel, lire à la bibliothèque, faire une promenade dans la campagne alentour, etc. L’Abbaye de Bricquebec devient aussi un lieu de révisions pour les jeunes qui souhaitent travailler dans un lieu de l’envie de mettre en avant le travail manuel des moines, l’Abbaye possède aussi une boutique avec des produits réalisés par la communauté la Charcuterie de la Trappe » et par d’autres communautés monastiques.> En savoir plus sur l’Abbaye de Bricquebec Monastère Sainte Claire de Montfavet, une adresse de caractère en AvignonRénové il y a peu de temps, le Monastère Sainte Claire de Montfavet est une bâtisse ancienne, au charme du passé. À l’initiative des sœurs, ce lieu abandonné a repris vie à la fin du XXè siècle. Dans le Sud de la France, c’est un havre de paix pour les visiteurs. L’accueil des autres est une valeur propre à la vie des sœurs Clarisses. Au sein du Monastère, une halte spirituelle permet une certaine proximité avec le Seigneur, dans le silence et la prière. Un dialogue ou une rencontre avec une sœur sont proposés pour approfondir cette démarche. Ceux qui le souhaitent peuvent participer aux offices religieux.> En savoir plus sur le Monastère Sainte Claire de Montfavet de Lérins, un cadre de rêve pour un séjour insulaireEn face de la baie de Cannes, les Iles de Lérins représentent un petit paradis. Sur l’Ile Saint Honorat, une communauté de moines propose un accueil aux visiteurs. Les chambres individuelles ou doubles permettent de recevoir les personnes seules ou en couple. Respectueuse de la tradition, l’Abbaye de Lérins demande selon la coutume une participation à la vie du monastère vaisselle, installation du couvert, nettoyage de la chambre et des parties communes, si de Lérins, de par sa situation, est une expérience retirée du monde. Elle est aussi un lieu de recueillement. Les repas sont pris dans le silence et la zone dédiée au wifi est restreinte. Un cadre propice au calme…> En savoir plus sur l’Abbaye de Lérins de LérinsL’Abbaye Saint Martin de Ligugé, un lieu aux multiples facettes dans la ViennePour une nuit ou une semaine, l’Abbaye de Ligugé souhaite faire partager une partie de la vie des moines. Chaque année, l’hôtellerie accueille environ 4000 personnes, de tout horizon, à la recherche de calme et d’un lieu de vers les autres, les moines de l’Abbaye aménagent leur temps entre prière, travail et moments fraternels. Le lieu laisse aussi place à une émaillerie et une pâtisserie mettant en avant le savoir-faire de la communauté, un magasin et un musée.> En savoir plus sur l’Abbaye Saint Martin de Ligugé Royale de Fontevraud, une version design et revisitée de l’accueil monastiqueAvis aux adeptes de la déco et du design, l’Abbaye Royale de Fontevraud abrite un hôtel au sein de ce Monument Historique classé dès 1840, inscrit au Patrimoine mondial de l’Unesco, proche de Saumur. Revisitée par les designers Patrick Jouin et Sanjit Manku, l’abbaye oscille entre respect de la tradition et envie de se tourner vers l’ l’essentiel est respecté avec une certaine sobriété, l’environnement peut surprendre, dans tous les sens du terme parfum Fontevraud diffusé dans les pièces, iBar avec tablettes tactiles et médiathèque numérique, Fontevraud TV, etc. Au-delà d’une apparence contemporaine, l’Abbaye Royale de Fontevraud propose avant tout une expérience aux visiteurs, un moment de calme et de quiétude, respectant les valeurs de son passé.> En savoir plus sur l’Abbaye Royale de Fontevraud aussi Fontevraud découvrez l’abbaye-hôtel en photos

^{طريقةتنظيف العين من الرمل; nyexaminerad lönespecialist lön; kallades en flygare webbkryss; lud zbunjen normalan 9; bands with moon in the name} Sommaire1 Visiter le village de Dormir à Trikala dans les Que faire à Trikala2 Les monastères des Liste des monastères des Météores à visiter3 La meilleure partie la randonnée dans les Météores!4 Infos Hébergement – Où dormir près des Météores Transport – Comment se rendre dans la région des Saisons – Quand visiter les monastères des Météores? Prix et horaires des monastères des Météores La région des Météores, en Grèce continentale, est reconnue pour ses monastères construits à flanc de falaises. Ils sont nombreux et impressionnants. On passe d’un à l’autre comme on passerait les portes des bars lors du Runtur de Reykjavik. J’imagine que de remplacer le bar hopping par du monastère hopping » est juste un autre signe que je n’ai plus 20 ans… Lors de la création de mon itinéraire depuis Athènes, j’ai réservé pour deux nuitées dans la région afin de faire de la randonnée dans les Météores et de visiter les célèbres monastères des Météores. Ça m’a permis d’avoir le temps d’explorer la petite ville de Trikala la première journée et les monastères des Météores le deuxième jour. Voici ce que vous devez savoir pour partir en road trip ou en randonnée dans les Météores, Grèce. Épinglez cet article pour planifier votre voyage aux Météores Visiter le village de Trikala Dormir à Trikala dans les Météores Trikala est située à environ 30 minutes d’autobus des monastères des Météores, mais je n’ai pas regretté d’y avoir loué ma chambre. Premièrement, toute une section de la ville est réservée pour les piétons. Ensuite, tous les sites historiques sont à distance de marche de la place principale. C’est aussi le paradis des terrasses et l’endroit idéal pour profiter de la gastronomique grecque! Que faire à Trikala Vous devriez tester le restaurant avec les chaises pastel, au coin du fleuriste. La nourriture est délicieuse et le service est incroyable. D’ailleurs, tout au long de mon voyage en Grèce, j’ai toujours été bien reçue. Les Grecs ont un sens de l’hospitalité sans pareil! J’ai marché dans le quartier typique de Varoussi. Des rues étroites entre des bâtiments colorés mènent à la tour de l’horloge, l’emblème de la ville. Inutile d’avoir une carte, vous la verrez de n’importe où. Je vous mentirais si je vous disais qu’il y a des tonnes de choses à faire à Trikala, mais si vous êtes comme moi et que vous aimez simplement marcher et prendre des photos, vous apprécierez Varoussi. C’est le paradis des photos pastel et un bon endroit où se poser pour visiter les monastères des Météores. Tour de l’horloge à Trikala Une fois que vous aurez atteint Kalambaka par autobus, vous aurez deux choix marcher jusqu’aux monastères des Météores ou vous y rendre en autobus ou en taxi. Pour me garder des forces, j’ai opté pour le taxi. C’est le moment de sortir vos talents de négociateurs! Les chauffeurs vous demanderont sûrement 20€, mais j’ai pu avoir la course pour 10€. N’hésitez pas à marchander! Le plus grand et le plus vieux des monastères est le Great Meteoro. Hey oui, on dirait le nom d’un superhéros de l’époque du Nintendo. C’est le plus populaire, alors attendez-vous à voir des bus de touristes qui auront eu la même idée que vous. Heureusement, la foule ne nuit pas trop à la beauté de l’endroit. Si vous souhaitez voyager en Grèce avec une agence locale francophone, je vous invite à faire un devis gratuit avec Evaneos. Ils sont experts dans l’art de créer des itinéraires hors des sentiers battus! Je ne comprends toujours pas comment les gens s’y sont pris pour construire les monastères des Météores sur le bord des falaises comme ça. Pas de doute, il faut vraiment croire en Dieu pour faire une chose pareille. Ah ouais ben justement… Dans un autre ordre d’idée, saviez-vous que Meteora est l’endroit où Tyrion Lannister est retenu prisonnier dans une cellule? Fan de Games of Throne, levez la main! Bien entendu, l’intérieur des monastères ne ressemble pas à une cellule de prison. Personnellement, j’aurais pu sauter la visite des pièces sans grands regrets, mais si vous appréciez les références à Jésus, vous aimerez peut-être. L’entrée est de 3€ par monastère ; pas de quoi se ruiner. Pour les femmes, sachez que vous devez avoir les épaules couvertes et porter une jupe pour visiter tous les monastères des Météores. Hey oui, même les pantalons sont interdits. Bah quoi, les femmes, ça porte que des jupes même en randonnée, non? Soupir… Mais bon, il faut se prêter au jeu. Ne vous en faites pas, on vous prêtera gratuitement une jupe sur place. Liste des monastères des Météores à visiter Parmi la 20aine de monastères de la région, seuls six sont toujours en activité. Agios NikolaosAgios StefanosAghia TriadaGrand MétéoreRoussanouVarlaam Pour connaître les monastères les plus important, référez-vous à la page de l’office de tourisme de la Grèce consacrée à ce sujet. Vous pourrez en visiter de 2 à 3 par jour selon votre rapidité. Si vous souhaitez aller plus rapidement ou que vous êtes pressés, le mieux est de vous joindre à une visite guidée en petits groupes. Certaines visites débutent à seulement 50$ et peuvent vous sauver beaucoup de temps, tout en vous permettant de voir les 6 monastères. La meilleure partie la randonnée dans les Météores! Après être montée en taxi jusqu’aux monastères des Météores, c’est le moment de redescendre à pied jusqu’à Kastraki. Heureusement que nous avons croisé des randonneurs belges qui nous ont indiqué le chemin, parce qu’honnêtement, on n’aurait jamais trouvé! C’est loin d’être bien indiqué. Mon conseil est de demander directement sur place plutôt que d’essayer de vous fier à une carte touristique qui focus davantage sur les restaurants que sur des infos pratiques comme les sentiers. Il nous a fallu un bon trois heures incluant plusieurs arrêts photo de Great Meteoro à Kastraki, mais la route est facile puisque c’est en descente. Loin des autobus, le sentier est très calme. Vous passerez à travers des forêts d’arbres tordus et de champignons avant d’atteindre l’une des plus jolies vues de la région. Et la vue d’en bas n’est pas mal non plus! Allez, je vous bombarde de photos. C’est parti! Au sommet près des monastères des Météores Après deux heures de marche, nous nous sommes retrouvés sur une route pavée et nous nous sommes vraiment demandé quelle direction prendre. Heureusement, une voiture est passée et le chauffeur a pu nous donner des indications. Vraiment, Meteora devrait investir dans de meilleurs panneaux pour les randonneurs! Le sentier se termine dans le petit village de Kastraki, au bas de formations rocheuses. C’est le meilleur endroit où dormir si vous souhaitez avoir une jolie vue de votre hôtel, mais il faudra en payer le prix. Personnellement, je pense que toute visite en Grèce est incomplète sans la visite des monastères des Météores. C’est vrai que les îles grecques sont magnifiques, mais je n’avais rien vu de comparable à ces monastères et ces paysages. Parlant d’île grecque, j’ai eu un petit coup de coeur pour Naxos. Apprenez-en plus Road trip sur l’île de Naxos Infos pratiques Hébergement – Où dormir près des Météores Il y a trois villages principaux où vous pouvez passer la nuit près des monastères des Météores Kastraki, qui se trouve directement au pied des formations rocheusesKalambaka, le plus gros village près des MétéoresTrikala, qui est un bon compromis entre les deux Personnellement, j’ai dormi à l’Hostel Meteora, qui offre des lits en dortoir à partir de 20$ et des chambres privées avec balcon à partir de 50$. Pour une raison mystérieuse, les chambres sont décorées dans une thématique londonienne… D’Athènes, des bus se rendent à Trikala et Kalambaka en 5 à 6 heures. Vous trouverez les horaires sur le site de KTEL of Trikala. Vous pouvez aussi prendre le train qui relie Athènes à Kalambaka, mais lorsque j’ai fait la recherche, il n’y avait qu’un seul départ par jour. Saisons – Quand visiter les monastères des Météores? Quelle est la meilleure période pour visiter la région des Météores? Il faut savoir que le site des monastères des Météores est classé au patrimoine mondial de l’UNESCO et est l’un des plus visité de la Grèce. Idéalement, évitez la haute saison, en été, où il y a le plus de touristes. Au printemps, les températures sont agréables pour la randonnée et le site n’est pas trop bondé. En automne, vous aurez droit à des arbres de jolies couleurs. Les mois d’avril, mai, juin, septembre et octobre sont donc les meilleurs moments. En janvier et février, vous risquez de vous faire prendre par la pluie abondante et des températures qui vont sous zéro. Si vous êtes chanceux, vous aurez de la neige. Prix et horaires des monastères des Météores Il faut acheter un billet au coût de 3€ à chacun des monastères. Ces billets sont vendus sur place. Les horaires des monastères sont un peu casse-tête si vous souhaitez tous les visiter En été Agios Nikolaos 9h à 16h – Fermé le vendrediRoussanou 9h à 17h – Fermé le mercrediAgios Stefanos 9h à 13h30, 15h30 à 17h30 – Fermé le lundiAghia Triada 9h à 17h – Fermé le jeudiVarlaam 9h à 16h – Fermé le vendrediGrand Météore 9h à 17h – Fermé le mardi En hiver Agios Nikolaos 9h à 16h – Fermé le vendrediRoussanou 9h à 14h – Fermé le mercrediAgios Stefanos 9h à 13h, 15h à 17h- Fermé le lundiAghia Triada 10h à 16h – Fermé le jeudiVarlaam 9h à 15h – Fermé le jeudi et le vendrediGrand Météore 9h à 15h – Fermé le mardi Avez-vous déjà visité la région des Météores ou planifiez-vous de le faire? Posez vos questions en commentaires! Cet article contient des liens affiliés, ce qui veut dire que si vous faites une réservation, je touche une petite commission, sans ajouter de frais pour vous. CodycrossFaire entrer un religieux dans un monastère Voici toutes les solution Faire entrer un religieux dans un monastère. CodyCross est un jeu addictif développé par Fanatee. Êtes-vous à la recherche d'un plaisir sans fin dans cette application de cerveau logique passionnante? Chaque monde a plus de 20 groupes avec 5 puzzles chacun. Un monastère est une communauté de moines hommes ou de moniales femmes, on dit aussi religieuses voués à la prière et au travail, dans la chasteté et l'humilité. On rencontre des monastères dans les chrétientés catholique et orthodoxe ainsi que dans d'autres religions comme le mot vient du grec monakhos solitaire parce que les premiers chrétiens qui vouèrent leur vie à la prière étaient des ermites isolés dans le désert d'Égypte comme saint Antoine le Grand. Il est synonyme de couvent, qui vient du latin convenire, se rassembler. Parmi les monastères ou couvents de l'Église catholique, on distingue généralement les simples prieurés, avec un prieur à leur tête, et les abbayes, dirigées par un abbé du mot araméen abba, qui signifie père et d'où vient aussi le mot pape.Les monastères bénédictins, fidèles à la règle de Saint Benoît de Nursie, sont fondés à l'écart des villes, généralement dans des fonds de vallée que les moines ont soin de défricher et mettre en valeur avec le concours de frères convers du latin conversus, converti, en charge des tâches domestiques, ainsi que de serfs ou de paysans libres. Les enfants confiés aux monastères en vue de devenir moines sont appelés oblats du latin oblatus, offert. Les moines eux-mêmes se consacrent à la prière et au travail essentiellement la copie de manuscrits. Parmi les monastères de cette sorte, relevons le Mont-Cassin ou Monte-Cassino, entre Rome et Naples, Cluny, en Bourgogne, le mont Saint-Michel, près d'Avranches, Fontevraud ou Fontevraut, près de Saumur, la Chaise-Dieu, en Auvergne, et Clairvaux, en Champagne...Les croisades entraînent aussi la création au XIe siècle d'ordres monastiques combattants, avec des moines-chevaliers Templiers, chevaliers Teutoniques,.... Le développement des villes marchandes, au XIIIe siècle, suscite enfin la création d'ordres mendiants, voués à la prédication et non plus à la prière en communauté, tels les franciscains et les dominicains.

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